Dacă extindem astăzi și mai mult considerațiile pe care le-am făcut ieri aici, vom observa că, de fapt, teoria modernă despre Univers este obligată să lase brațele în jos neputincioasă în fața ființei umane: ea nu poate explica ființa umană însăși. Iar dacă intrăm în detalii, vom găsi pretutindeni confirmarea a ceea ce ieri am putut doar schița. Dacă s-ar aborda cu toată precizia dorită fiecare dintre problemele vitale, s-ar vedea din ce în ce mai mult cât de exact este ceea ce a trebuit să exprim în acest mod schițat.
În fața faptului ciudat că teoria actuală despre Univers nu are acces la om, această teorie însăși are o atitudine ciudată: ea nu vrea să admită acest fapt în toată semnificația lui. Ea nu vrea să admită că aici e vorba de o imperfecțiune a actualei viziuni despre lume. Or, numai atunci când vezi această imperfecțiune poți vedea și justețea cercetării antroposofice.
Ceea ce am spus ne apare într-un mod deosebit de caracteristic atunci când luăm niște exemple reprezentative. Dacă l-am amintit pe Herbert Spencer, am făcut-o nu ca să dovedesc ceva anume, ci pentru a ilustra mentalitatea epocii noastre.
Herbert Spencer își dezvoltase ideile esențiale, fundamentale, deja înainte de apariția darwinismului propriu-zis. Dar abia în momentul când apare acest darwinism propriu-zis se poate vedea în ce fel se situează știința intelectualistă față de întrebările și problemele care își au originea într-o profundă aspirație a inimii umane.
Putem spune că lucrarea lui Charles Darwin publicată în 1859, „Originea speciilor” [ Nota 20 ] , a provocat în viața spirituală un pas decisiv. Întregul mod în care au fost făcute observațiile, legate apoi între ele prin deducții, și modul în care întregul, observații și deducții, a fost pus în lucrarea „Despre originea speciilor prin intermediul selecției naturale”, iată ceva exemplar pentru gândirea modernă. Putem spune că, în privința observațiilor, Charles Darwin este extrem de fidel, și el caută, într-o măsură excepțional de largă, în ceea ce observă cu ajutorul simțurilor, niște legi care leagă între ele observațiile pe care le-a făcut. El caută niște legi procedând la fel cum procedăm atunci când ținem seama de tot ceea ce putem afla, pentru înțelegerea noastră, cu ajutorul observației înseși. El procedează în felul cum suntem obișnuiți s-o facem când nu ne lăsăm în voia a tot soiul de gânduri subiective asupra lumii exterioare, ci când scoatem din lumea exterioară însăși cunoștințe pentru „eul” nostru rațional, pentru modul în care rațiunea, intelectul, trebuie să acționeze în viață.
Datorită acestui mod de a privi viața, Darwin ajunge, în mod efectiv, într-un mod exemplar, să creeze o legătură între organismele cele mai simple, cele mai imperfecte, și cel mai elevat dintre organismele pământești: ființa umană. Întreaga serie, de la primul până la ultimul, este studiat într-un mod limpede, științific și intelectualist. Dar ceea ce studiază el aici este extra-uman. Nu găsim aici nici esența omului însuși, nici aspirația lui spre suprasensibil.
Este deosebit de caracteristic să vedem cum Darwin ajunge la o graniță și, în particular, cum se comportă el la această graniță. După ce și-a prezentat, în lucrarea sa, excelentele concluzii, el spune, într-adevăr: De ce să fi preferat divinul Creator să facă să apară imediat în lume, ca prin vrajă, întreaga bogăție și multiplicitate a formelor organice, mai curând decât să creeze de la început un mic număr de forme organice relativ imperfecte și să le transforme apoi, sau să le lase să se transforme încetul cu încetul, în forme din ce în ce mai perfecte?
Ce înseamnă o asemenea oprire în fața unei anumite granițe? Aceasta înseamnă a-ți asimila gândurile intelectualiste și naturaliste, a le duce atât de departe cât iți permite un sentiment lăuntric, o senzație lăuntrică, și că atunci te oprești în fața unui anumit prag; în loc să continui să-și bați capul ca să afli dacă ai ajuns la o limită și dacă nu cumva ai putea transgresa această limită, te oprești la această graniță, ca și cum ar fi de la sine înțeles, și la această graniță adopți moștenirea trecutului pe care au păstrat-o tradițiile.
În domeniul extra-uman, practici cercetarea intelectualistă și naturalistă, iar la granița la care ajungi atunci, recurgi la vechile învățături transmise de confesiunile religioase. Acest mod de a privi lumea nu s-a schimbat deloc în lucrarea pe care Darwin a publicat-o ulterior și care poartă titlul: „Descendența omului”. În legătură cu ceea ce tocmai am caracterizat, la Darwin însuși nu s-a adăugat nimic nou.
Or, teoria pe care am menționat-o mai sus nu este caracteristică doar în sine; ea este caracteristică și prin modul în care a fost adoptată, în funcție de diferitele puncte de vedere naționale, mai curând de către popoarele occidentale, mai ales anglo-americane, și în Europa Centrală. Dacă vrem să întreprindem un studiu foarte viu asupra existenței moderne, putem afla multe din aceste nuanțe naționale.
Germania, după cum am văzut, a făcut darwinismului o primire entuziastă. Dar aici darwinismul a fost adoptat în două maniere diferite. În primul rând, a existat mai întâi Ernst Haeckel [ Nota 21 ] , care, cu un entuziasm juvenil, și-a însușit întregul mod darwinist de a vedea lucrurile, dar care, având în vedere nuanța națională germană, nu s-a oprit la frontieră cu aceeași naturalețe ca Darwin; acesta nu se dădea înapoi în fața confesiunilor religioase tradiționale și voia să vorbească despre un Creator care a creat câteva forme primare imperfecte. Ernst Haeckel, în ceea ce-l privește, a luat ceea ce este perfect valabil pentru extra-uman și a făcut din aceasta o nouă religie; el a extins la uman și la divin ceea ce s-a revelat atât de clar pentru domeniul extra-uman. Așadar, el nu se oprește la graniță, el trece această graniță, dar cu mijloacele pe care Darwin însuși voia să le rezerve muncii în domeniul extra-uman.
Du Bois-Reymond [ Nota 22 ] , el a primit darwinismul cu totul altfel. El spunea: „Cu gândirea naturalistă, intelectualistă, nu putem să ne situăm decât în domeniul extra-uman. Dar tocmai aici trebuie să ne oprim.” Dacă el se oprea, nu era pentru că simțea în mod confuz că aceasta ar fi fost ceva de la sine înțeles: din însăși această oprire el făcea o teorie. Acolo unde la Darwin, aș spune, lucrurile se terminau în coadă de pește, Du Bois-Reymond propunea o alternativă și el constata, la rândul său: „Da, așa stau lucrurile: când privim lumea exterioară, întâlnim materia. În esența materiei noi nu putem pătrunde – aceasta este o limită a cunoașterii noastre. Când ne privim propria viață interioară, întâlnim conștiența. Prin modul obișnuit, naturalist și intelectualist, de a vedea lucrurile, noi nu putem cunoaște conștiența – aceasta este cealaltă limită. Noi nu putem ajunge, așadar, la un domeniu suprasensibil.” Du Bois-Reymond face din aceasta o teorie. El spune: „Ar trebui să ne ridicăm la supranaturalism. Numai că știința se oprește acolo unde începe supranaturalismul.” Astfel, el lasă în seama religiilor tot ceea ce iese din domeniul simțurilor, dar neagă orice caracter științific sferei pe care o putem atinge în acest fel și nu-i permite omului să-și completeze domeniul cunoașterii cu acela al credinței decât într-un mod liber, mistico-vizionar, sau adoptând ceea ce ne este transmis prin tradiție.
Diferența între oamenii din Europa Centrală și occidentali este aceea că occidentalii au o atitudine în mod cert mai practică: ei sesizează ideile în așa fel încât ele se revarsă în indeterminat, așa cum o face viața însăși. În Europa Centrală, se ajunge mai curând la o atitudine prea puțin practică, dar mai consecventă pe plan teoretic: gândurile sunt duse până la alternativă. Și vedem aceasta în mod cu totul special acolo unde asemenea frumoase baze se fac simțite în legătură cu problemele supreme ale existenței umane.
Dar Darwin a lăsat și o a treia lucrare: pentru cine se ocupă în mod serios de problemele psihice, ea pare infinit mai importantă decât „Despre originea speciilor prin intermediul selecției naturale” și „Descendența omului”. Aceasta este lucrarea despre emoții.20 Când lași să acționeze asupra ta această lucrare cu finele ei observații asupra expresiei reacțiilor afective umane, a emoțiilor umane, ieși din această lectură foarte satisfăcut și, în încheiere, îți spui: cu antrenamentul dobândit practicând observația în sens naturalist și intelectualist, obții deja niște facultăți care se pretează foarte bine la observarea vieții sufletești și spirituale umane. Bineînțeles, Darwin nu a mers decât până acolo unde i-a permis instinctul său. Dar finețea acestei observații constituie dovada că această obișnuință, acest antrenament dobândit prin practicarea observațiilor științifice și intelectualiste ajunge, de asemenea, să pătrundă și în viața sufletească.
Pe acest fapt se bazează, în realitate, speranța cercetării antroposofice. Această cercetare antroposofică ar vrea să nu nege nici unui cercetător antrenamentul riguros și precis pe care îl oferă actualul mod de a gândi naturalist și intelectualist. Dar, totodată, ea ar voi să arate cum poate fi perfecționată această gândire și, astfel, în fața graniței pe care Darwin a fixat-o într-un mod mai practic, pe care Haeckel a transgresat-o cu îndrăzneală și naturalețe și din care Du Bois-Reymond a făcut o teorie; ea ar voi să arate cum se poate pătrunde într-o lume suprasensibilă, pentru a ajunge astfel la o reală cunoaștere a omului.
Primul pas care se face în acest sens nu se găsește într-o relație directă cu domeniul care ne va preocupa în zilele următoare, dar el se străduiește să creeze o punte de legătură între reprezentările și sentimentele obișnuite moderne și cunoașterea suprasenzorială. Și această punte de legătură poate fi stabilită dacă, la început, cu mijloace care nu sunt chiar din domeniul cercetării suprasenzoriale, începem să ne dăm seama, pur și simplu, pe ce se întemeiază în realitate esența viziunii naturaliste și senzualiste despre lume.
Pentru a putea vorbi despre această esență, aș vrea să propun imaginației dvs. două ipoteze diferite. Presupuneți că, din copilărie, întregul domeniu al existenței materiale, clar și luminos, ar fi deschis în fața noastră. Presupuneți că materia, din afara noastră, n-ar fi ceva întunecat în care privirea noastră se oprește fără a-l putea pătrunde, ci că întreaga existență materială ar fi, pentru privirea noastră exterioară și pentru gândirea noastră intelectuală combinatorie, descifrabilă în întregime, astfel încât, prin simpla viziune naturalistă și intelectualistă despre lume, am putea ajunge să ne facem o idee despre tot ceea ce, în adâncurile ei cele mai profunde, este materia. Să presupunem, deci, că materia n-ar fi pentru noi impenetrabilă, ci absolut transparentă. Am putea să înțelegem pe deplin ceea ce are material mineralul, ca fiind umplut cu lumină interioară. Dar atunci am putea înțelege, de asemenea, pe deplin tot ceea ce – de exemplu, un om – se află, din punct de vedere material, în fața ochilor noștri. În fața unei ființe umane, noi n-am avea sub ochi un obiect material nedeterminat; noi am pătrunde integral această ființă umană absolut transparentă, în măsura în care este materială.
Dacă presupuneți o clipă, sub formă de ipoteză, că lumea v-ar apărea în acest fel, atunci va trebui să eliminați un lucru fără care nu ne-am putea imagina viața în care se dezvoltă conștiența noastră obișnuită, ar trebui să eliminați din această viață tot ceea ce înțelegem prin cuvântul iubire. Căci pe ce se bazează iubirea pe care i-o purtăm unui alt om, fie și numai ca iubire față de omenire în general, sau pe care o avem, în lume, și pentru alte ființe? Ea se bazează pe faptul că față de un alt om, față de o altă ființă, noi facem apel la alte forțe decât gândurile care fac ceva transparent. Dacă, chiar în momentul în care stăm în fața altuia, s-ar aprinde imediat gândirea clară, abstractă, care ne-ar face această ființă absolut transparentă, orice iubire ar fi deja înăbușită în fașă, noi n-am mai putea iubi. Amintiți-vă cum, în viața obișnuită, iubirea se stinge de îndată ce apare, luminoasă, gândirea abstractă. Amintiți-vă cât este de just să spunem că lumea gândirii abstracte este rece, cum orice căldură interioară dispare când ne apropiem de gândire. Căldura care se manifestă în iubire n-ar putea nicidecum să se nască, dacă n-am putea avea, în fața vieții materiale exterioare, o înțelegere pur intelectualiste. Într-un cuvânt, iubirea ar fi exclusă din lumea noastră.
Și acum, presupuneți o clipă, sub formă de ipoteză, că ați putea să vedeți totul în interiorul propriei dvs. ființe, că, atunci când vă întoarceți privirea de la lumea exterioară pentru a o îndrepta asupra ființei dvs. interioare, ați vedea, într-un fel, licărind forțele și substanțele propriului dvs. interior, la fel cum vedeți fenomenele lumii exterioare licărind în culori, răsunând în sunete. În momentul când s-ar întâmpla acest lucru, ați putea avea prezentă în permanență propria dvs. ființă interioară. Dar, și aici, ar trebui să renunțați la ceva fără care, în lumea obișnuită, ființa personală n-ar putea subzista. Căci, în lumea obișnuită, ce anume licărește din interior atunci când dvs. căutați această viziune a sinelui? Ceea ce ar licări atunci sunt reprezentările sub formă de amintiri ale unor experiențe trăite în lumea exterioară. Ceea ce ar licări atunci nu este esența ființei dvs. interioare, ci ar fi reflexele, imaginile-amintire ale unei trăiri exterioare.
Dacă vă gândiți că, fără această facultate de a-ți aminti, fără această memorie, întreaga viață personală ar fi imposibilă și că, dacă în viața curentă ați avea viziunea totală de sine, ar trebui să vă lipsiți de această facultate a amintirii, atunci ar trebui să vă spuneți: Aici, noi ajungem la o limită superioară, care se explică, pur și simplu, prin necesitatea organizării umane. O cunoaștere care ar dezvălui din ce în ce mai mult esența materiei ar presupune un om care ar fi lipsit de iubire. O cunoaștere care ar dezvălui în permanență ființa interioară ar presupune un om care nu și-ar fi dezvoltat puterea amintirii, această facultate umană cea mai personală dintre toate.
Și astfel, la început, vom recunoaște că, pentru viață curentă și cunoașterea obișnuită, care vrea să rămână în cadrele acestei vieți, aceste două limite, având în vedere natura umană, sunt, pur și simplu, foarte necesare. Având în vedere că, pentru viața exterioară socială, trebuie să existe iubirea, având în vedere că, pentru viața interioară personală, trebuie să existe amintirea, cunoașterea trebuie să aibă două limite. Și singura problemă este aceea de a ști dacă putem fi capabili să pătrundem într-un domeniu care ne introduce în lumea suprasensibilă fără a distruge, prin aceasta, viața socială și viața personală.
Antroposofia are curajul de a mărturisi că nu se poate ajunge la suprasensibil prin cunoașterea naturalistă și intelectualistă. Dar ea are, de asemenea, curajul de a se întreba dacă nu cumva există niște mijloace care să permită a se pătrunde în lumea suprasensibilă cu aceeași rigoare pe care o dețin mijloacele intelectualiste și naturaliste pentru lumea sensibilă. Antroposofia vrea să aibă curajul de a nu spune: „Știința sfârșește acolo unde începe supranaturalismul”, ea vrea să deschidă niște căi care să ne facă să pătrundem în lumea suprasensibilă într-un mod tot atât de exact cum o face concepția naturalistă și intelectualistă în lumea sensibilă. Prin aceasta, antroposofia este, într-adevăr, o reală continuatoare a căii moderne, a întregii vieți moderne. Ea nu vrea să facă un act de rebeliune, ea vrea tocmai să ofere vieții moderne cele de care are ea nevoie, prin propriile sale temelii, dar pe care ea nu și le poate oferi prin propriile-i mijloace.
Or, ideea pe care ne-o putem face, pe baza unor considerații de felul celor prezentate aici, despre necesitatea de a ne înălța într-o lume suprasensibilă, poate fi completată acum prin alte două puncte de vedere care mi se par importante; ele se degajă din viața modernă și aruncă o rază de lumină semnificativă tocmai asupra esenței educației și instruirii.
Trebuie să spunem, într-adevăr, că gândirea intelectualistă și naturalistă a vieții moderne, în ciuda tuturor eforturilor ei de a aduce o limpezime luminoasă explicării fenomenelor senzoriale, ne conduce de multe ori într-o zonă inconștientă care apare în această viață modernă. Aș dori să ilustrez prin două exemple această pătrundere a vieții moderne, cu toate vălurile care o acoperă, în niște zone nesigure și instinctive.
Când îl privim pe Darwin așa cum am făcut-o adineaori, am putea, desigur, spune: „Ei bine, dacă nu putem face altfel decât să ne limităm, în ceea ce privește certitudinea științifică, la domeniul fizic sensibil și, când vrem să abordăm suprasensibilul, să recurgem la ceea ce ne oferă credința prin tradiție, atunci trebuie să acceptăm această situație, n-avem ce face.” Dar ceea ce acceptăm atunci nu este deloc pentru salvarea omenirii. Când urmărim Istoria cu o privire cât de cât psihologică, descoperim, într-adevăr, că odinioară ideile religioase erau considerate nu drept acte de credință – ele au devenit așa ceva doar în epoca modernă –, ci drept o întreagă cunoaștere aparte, care era tot atât științifică, ca orice cunoaștere despre lumea exterioară. Doar epoca modernă a limitat cunoașterea la lumea senzorială. De aici provine faptul că ea nu ajunge la nici o cunoaștere despre lumea suprasensibilă; a moștenit sub formă tradițională cunoașterea suprasensibilă veche, și n-a creat nimic nou. Și din această iluzie în care trăim a luat naștere ideea că față de suprasensibil nu se poate ajunge decât prin acte de credință. Dar când privim felul cum a trăit suprasensibilul în religiile de odinioară, vedem totodată că acest mod de a sesiza lăuntric suprasensibilul reprezintă pentru om o fortificare, că viața religioasă, dacă este trăită drept cunoaștere, impregnează omul cu forță interioară până în fizic; și vedem că civilizația modernă nu poate da omului această forță care îi venea odinioară de la viața religioasă. Căci atunci când viața religioasă se reduce la niște acte de credință, ea nu mai este forță plină de putere, ea nu mai acționează până în fizic. În zilele noastre, oamenii simt acest lucru într-un mod instinctiv, dar nu pot să-i aprecieze întreaga însemnătate. Iar sentimentul instinctiv al acestei stări de lucruri a făcut ca omenirea modernă să se orienteze spre ceva ce este căutat în mod instinctiv, dar a cărui intruziune în civilizația modernă nu este înțeleasă absolut de loc: e vorba de tot ceea ce se învârte în jurul sportului.
Religia și-a pierdut forța interioară care odinioară fortifica sufletul omului. Din acest motiv, a apărut instinctul de a aduce această forță din exterior. Și cum, în viață, orice lucru are doi poli, avem aici următorul fapt: în mod instinctiv, omul vrea să aducă din afară ceea ce a pierdut în domeniul religiei. Bineînțeles, nu am intenția să țin un întreg discurs împotriva sportului, nici să-i discut justețea; și eu sunt convins că el va putea evolua într-un mod sănătos. Dar în viitor, în loc să fie, ca astăzi, un surogat al religiei, sportul va ocupa în viața omului un alt loc. Asemenea lucruri vi se par paradoxale, când sunt exprimate în zilele noastre. Dar tocmai pentru că, în civilizația modernă, am căzut în atâtea capcane, adevărul apare drept paradox.
Mai există ceva ce apare drept caracteristic pentru civilizația naturalistă și intelectualistă, și anume faptul că, departe de a favoriza viața, ea conduce pretutindeni la niște contradicții care distrug viața. Intelectualismul se încurcă, se împiedică în tot soiul de mreje de gânduri, și el nu vede încâlceala lor, confuzia, starea lor haotică. El nu observă absolut deloc acest lucru.
Astfel, intelectualismul modern este foarte încântat de faptul că la copilul din zilele noastre se poate observa, într-un fel, o reînviere a stării de sălbăticie, de barbarie, a omenirii în ansamblul ei. Omenirea a progresat, din epocile străvechi până în zilele noastre, de la starea de sălbăticie, de barbarie, la civilizație. La copil, în întreaga lui ființă, se regăsește întru câtva această stare de sălbăticie, de barbarie. Gânditorul naturalist modern nu vede la copil decât aceasta: el vede nasul copilului cu nările ușor îngustate, ochii depărtați unul de altul – ochii sunt atunci mai depărtați decât vor fi mai târziu –, el vede forma frunții atât de uimitor de bombată, forma gurii: totul îi amintește starea de sălbăticie, de barbarie. Copilul este un barbar, un sălbatic. Dar, pe de altă parte, omul civilizat modern este bântuit de o nostalgie à la Rousseau, care contrazice în mod ciudat ce am spus mai înainte. El ar voi ca în cazul educației fizice și morale să-l readucă pe om la starea naturală. Numai că acest om modern este îngropat în intelectualism. Iar în gândire, acest intelectualism conduce la logică. Atunci, omul modern găsește că în educație există multă lipsă de logică, și el vrea să introducă logica în educație. El vrea să confere educației o structură logică. Dar cu copilul, așa ceva nu merge. Lui i se pare natural ca lucrurile să evolueze conform logicii. Dar cu copilul, așa ceva nu merge. Și totuși, dacă omul modern se duce cu gândul la vremurile barbare, la acele timpuri sălbatice a căror reînviere presupune el că o reprezintă copilul, nu se poate spune că arheologii ne învață că barbarii, sălbaticii au avut, în sensul modern, o gândire deosebit de logică!
Și astfel, omul modern crede că revine la o viață apropiată de natură, în timp ce el vrea să-i ofere copilului ceva ce copilul nu poate avea dacă este un sălbatic, un barbar autentic. Rousseauismul se află într-o ciudată contradicție față de intelectualism. Reîntoarcerea la natură nu merge foarte bine cu orientarea spre intelectualism. Și doar atunci când se ajunge la educarea voinței gânditorul intelectualist modern nu mai știe deloc cum trebuie să procedeze. Atunci, cu modul său de a gândi, el e de părere că omul trebuie să caute, înainte de toate, utilul. Încă din copilărie, el trebuie educat să fie util. Iar gânditorul modern intelectualist nu obosește în a constata că oamenii au o îmbrăcăminte prea puțin practică, care nu e utilă, că ei își dedică timpul unor necesități care nu folosesc la nimic. El găsește că, pentru a duce o viață apropiată de viața naturii, trebuie să căutăm utilul în educație. Din acest punct de vedere, educația fetelor constituie un obiect de critică din partea celor care doresc să reformeze pedagogia.
Dar atunci, iarăși, ne aflăm în fața unei enigme: sălbaticii, barbarii, despre care se presupune că reapar în copii, au căutat ei oare utilul? Cu siguranță, nu. Gânditorul modern intelectualist se vede împins să caute, pe de-o parte, în domeniul reprezentărilor, logica, pe de altă parte, în domeniul voinței, utilul. Dar barbarii, sălbaticii, a căror reînviere se presupune că ar fi copiii, ei, așa cum ne învață arheologia, atunci când gândeau, ei urmăreau prea puțin logica, urmăreau prea puțin utilul, căruia nu-i sacrificau decât în măsura în care acest lucru era pentru ei absolut indispensabil.
Dar atunci ce urmăreau ei? Ei urmăreau împodobirea. Îmbrăcămintea a apărut nu pentru a satisface nevoile omului, ci din aspirația sa de a se împodobi. Tot ce pune sălbaticul pe el sau, mai ales, ceea ce nu pune, ci se mulțumește să picteze pe trupul său – încă un motiv pentru a nu considera acest lucru drept util –, toate acestea arată că s-a pornit nu de la logică, de la just sau adevărat, nu de la util, ci de la decorativ, adică, în sensul în care era înțeles acest lucru, de la frumos.
De fapt, acest lucru îl vedem la copil. Și atunci când, pe de-o parte, cineva gândește în mod intelectualist și aceasta îl conduce la logică, la ceea ce este just, și la util, la viu și când, pe de altă parte, are o sensibilitate à la Rousseau7 și când dorește întoarcerea la natură, în acest moment cade într-o ciudată contradicție. De fapt, el vrea să impună copilului ceea ce el însuși, ca adult, în intelectualismul său, consideră logic, util, just. Or, copiii, ei aspiră, realmente – dar în alt fel decât este cazul la Rousseau – la o reîntoarcere: la reîntoarcerea la decorativ, la ceea ce pentru ei nu este nici expresia binelui, nici expresia utilului, ci expresia frumosului.
Dacă vedem în această lumină imperfecțiunile și, de asemenea, contradicțiile vieții moderne, am putea ajunge să punem următoarea întrebare: „Dar de ce sunt legate, de fapt, aceste imperfecțiuni, aceste contradicții?” Dacă examinăm această întrebare fără părtinire, vom ajunge treptat să recunoaștem că gândirea intelectualistă și naturalistă nu pot avea despre omul însuși decât o viziune unilaterală. În realitate, ea nu ia în considerare totalitatea omului, totalitatea vieții umane, ci numai un aspect al acestei vieți umane. Ea nu ia în considerare decât viață diurnă, starea de veghe, și nu ajunge să vadă că, de fapt, viața umană în totalitatea ei înglobează tot atât de bine și ceea ce se petrece de la adormire până la trezire, ca și ceea ce se petrece de la trezire până la adormire. Desigur, s-ar putea spune că gândirea modernă, intelectualistă și naturalistă, studiază și viața de somn, și există tot soiul de ipoteze interesante despre natura somnului, despre natura visului; dar toate acestea nu sunt întemeiate decât pe punctul de vedere al omului treaz.
Or, în starea de veghe, omul nu face decât să dobândească cunoștințe, el trăiește niște experiențe, el este cufundat în existență. Când doarme, omul nu este, la început, conștient. El poate privi somnul din punctul de vedere în care îi apare acesta în starea de veghe; dar atât timp cât este cufundat în somn, el nu-l poate înțelege în mod nemijlocit cu conștiența obișnuită. Pentru a fi complet, un studiu asupra vieții pretinde să nu ne mulțumim să cunoaștem lucrurile în mod abstract, ci să putem să fim pe deplin în interiorul lor. Și astfel, în fața vieții de somn, un gânditor modern intelectualist, dacă este câtuși de puțin serios și fără părtinire, poate fi cuprins, cu siguranță, de uimire și admirație pentru această viață de somn, dar nu poate depăși această uimire și această admirație, așa cum o pretindea, de exemplu, în cazul unei viziuni asupra vieții, filosofia greacă. Când e vorba de viziunea asupra vieții, spunea filosofia greacă, totul începe cu admirația în fața lumii, cu uimirea în fața faptelor care ne întâmpină. Dar apoi, trebuie să mergem mai departe. Trebuie să progresăm de la admirație și uimire până la cunoaștere.
Omul modern, cu mijloacele de care dispune, nu poate face acest lucru cu privire la viața de somn și de vis. Și primul pas ce trebuie făcut în lumea suprasensibilă constă nu în a urmări imediat cunoașterea suprasenzorială însăși, ci în a stabili o punte de legătură între cunoașterea obișnuită, fizic-senzorială, și cunoașterea suprasensibilă. Se poate ajunge la aceasta extinzând într-un mod viu antrenamentul dobândit prin observarea lumii fizice senzoriale la ceea ce ne poate duce din viața de somn și cea de vis în viața obișnuită. Cu siguranță, omul modern știe să observe; dar nu e suficient să observi: dacă vrei să atingi esența lucrurilor, e vorba să-ți orientezi observația în anumite direcții. Ceea ce este important e modul de a observa.
Câteva exemple vă vor arăta cum trebuie să se procedeze în observație, atunci când e vorba de această latură a vieții pe care o aducem din sfera nopții, dar care, de obicei, nu este observată din același punct de vedere ca și viața cotidiană trăită în starea de veghe.
Există oameni care, cu siguranță, percep diferența dintre veghe și somn, dar numai într-un mod foarte limitat. Totuși, putem spune că nu doar un singur suflet naiv este conștient de faptul că, ziua, omul este altceva decât în somn. Astfel, aceste suflete naive spun adesea, atunci când vrei să le demonstrezi, de exemplu, că somnul nu slujește la nimic, că este doar lene și pierdere de timp să dormi prea mult: „Atâta timp cât dormi, nu păcătuiești; acolo, nu ești un păcătos.” Ei vor să spună prin aceasta că, de la adormire și până la trezire, omul nu este deloc ceea ce este el de la trezire și până la adormire – o ființă păcătoasă. În această viziune naivă există un instinct sănătos.
Dar dacă vrem să știm cu exactitate ce anume se petrece în acest domeniu, nu vom afla acest lucru decât dacă ne educăm observația într-un mod adecvat. Și, în acest sens, aș zice, de exemplu, următorul lucru: Unii dintre dvs. – poate toți – vor fi avut vise care, în privința conținutului lor, reprezintă în mod clar niște reminiscențe ale vieții exterioare, fizice și senzoriale. Cineva poate visa, de exemplu, că este condus pe malul unui fluviu, că trebuie să traverseze acest fluviu. În vis, își caută o barcă. Are, în vis, toate dificultățile din lume ca să găsească una. Apoi, barca o dată găsită – poate visa toate acestea –, trebuie să facă un efort pentru fiecare lovitură de vâslă. În vis, simte tot chinul de a vâsli; în cele din urmă, a ajuns cu mare greutate la celălalt mal, cam așa cum ar fi făcut-o în viața de toate zilele.
Există multe vise asemănătoare cu acesta. Ele apar drept vise care sunt, cel puțin în ceea ce privește conținutul lor, niște reminiscențe clare ale vieții fizic-senzoriale. Dar dvs. veți cunoaște și vise cum este următorul. Cineva, de exemplu, poate visa că este condus pe malul unui fluviu, pe care trebuie să-l traverseze; el se gândește, în vis, ce trebuie să facă, în sfârșit, își deschide aripile, zboară și ajunge pe celălalt mal. Nu putem spune că aceasta ar fi o reminiscență din viața fizic-senzorială, căci, după câte știu, în viață fizic-senzorială nu traversăm, în mod obișnuit, un fluviu în acest fel; în acest vis, am avut de-a face, așadar, cu ceva ce omul nu face cu adevărat în viața fizic-senzorială.
Iată acum ceva foarte ciudat, ce nu poate fi perceput decât dacă se studiază cu atenție legătura dintre somn, vis și viața reală, exterioară și fizică, în starea de veghe. Dacă, în acest domeniu, ne-am consacra unei observații foarte precise, am vedea următorul lucru. După ce am avut unul sau două vise de acest fel, care ne supune, în vis, tuturor dificultăților și tracasărilor vieții cotidiene și care sunt niște reminiscențe ale vieții fizic-senzoriale, am putea observa că ne trezim obosiți. La trezire, membrele sunt grele și, întreaga zi, rămânem în această ambianță de oboseală. Când ne trezim astfel dintr-un vis ce reproduce realitatea fizic-senzorială, se întâmplă că în viața cotidiană, în starea de veghe, ne simțim vlăguiți. Observați acum efectul unui vis care nu este o reminiscență a vieții fizic-senzoriale: atunci când zburăm în vis, într-un cuvânt, când, cu ajutorul aripilor, pe care în viața cotidiană nu le avem deloc, am traversat un fluviu, ne vom trezi proaspeți și bine dispuși, cu membrele ușoare. Noi trebuie să observăm asemenea diferențe, în efectele vieții de vis și ale vieții de veghe, trebuie să le observăm cu exactitatea pe care o avem de obicei în cazul matematicii sau al fizicii. Nici în aceste cazuri n-am avea rezultate, dacă n-am observa cu exactitate. Dar în domeniile despre care vorbim, nu în acest fel sunt făcute observațiile; și atunci nu vor exista nici rezultate satisfăcătoare, nici impulsuri înnoitoare în viață și cunoaștere.
Și nu putem spune că nu există decât câteva fapte izolate care să confirme ceea ce am schițat adineaori: cu cât intrăm mai mult în realitate, cu atât mai mult vedem că există o legătură – pe care o putem presimți – între ceea ce se petrece în somn și viața de veghe. Există unele vise care, de exemplu, se desfășoară astfel: ai în fața ta niște feluri de mâncare foarte apetisante, și mănânci în vis, cu mare poftă și în mod copios. Remarcați, în general, că, atunci când ați mâncat în vis, vă veți trezi fără poftă de mâncare, vă va durea stomacul, nu veți putea mânca deloc întreaga zi. Dimpotrivă, dacă în vis ați vorbit cu un înger și ați fost absorbit cu adevărat în acest dialog cu îngerul, veți vedea că, în timpul zilei, pofta dvs. de mâncare va fi stimulată în mod uimitor. Nu e nevoie să vă spun, și încă și mai puțin să vă dovedesc, că a mânca, în vis, este o reminiscență a vieții fizic-senzoriale; căci în lumea suprasensibilă nu mâncăm, nici nu bem. Veți admite aceasta, fără nici o dovadă. Prin urmare, atunci când mâncați sau beți în vis, conținutul visului este o reminiscență a vieții fizic-senzoriale, iar atunci când vorbiți cu un înger – nu sunt mulți oameni cărora li se întâmplă așa ceva în viața fizic-senzorială –, acesta este un eveniment care, în privința conținutului său, nu poate fi o reminiscență a acestei vieți fizic-senzoriale.
Chiar dacă cineva are o gândire mai curând abstractă, poate vedea că între adormire și trezire se petrece ceva ce rămâne, în primă instanță, absolut necunoscut și care are o influență asupra vieții dintre trezire și adormire. Și nu putem spune că, în acest domeniu, nu ne putem face niște idei foarte precise. Căci, totuși, e ceva foarte precis să ne spunem: Atunci când visăm despre ceea ce este realitate în viața fizic-senzorială, visul devine acel ceva spre care au năzuit, într-un timp, poeții sau artiștii naturaliști, care voiau să se limiteze la a imita viața, care nu voiau să lase să intre în viață nimic din sfera suprasensibilă: visul devine un naturalist, asemeni acestor artiști; atunci, el are asupra vieții de veghe un efect nociv. El dă naștere bolii. Prin urmare, atunci când aducem astfel în somn viața senzorială obișnuită, visul are niște repercusiuni nocive, patogene. Invers, atunci când apare în vis ceva ce nu există în lumea fizic-senzorială, ceea ce filistinul limitat va considera de domeniul delirului, al misticismului, drept ceva ce o persoană rezonabilă, un adevărat intelectualist, n-ar putea concepe în mintea sa, tocmai aceasta e ceva care vă face să fiți proaspeți, bine dispuși, sănătoși. Astfel, putem observa niște repercusiuni ciudate a ceea ce se petrece în om între adormire și trezire asupra vieții de veghe obișnuite.
Și, deoarece lucrurile sunt diferențiate, putem spune deja: ceea ce se petrece în om este, prin natura lucrurilor, independent de corporalitate, căci efectele sale asupra corporalității acționează în timp ce omul doarme. Și ceea ce are niște efecte uimitoare și admirabile pentru conștiența obișnuită, ceea ce omul trăiește, într-o stare extraordinară, în mod inconștient, fără a resimți ceva în conștiența sa obișnuită, este visul. Cu cât veți aduna mai multe exemple, cu atât veți descoperi mai clar că există o asemenea legătură reală între veghe și somn.
Să observăm acum puțin visul. El se deosebește în mod esențial de fenomenele sufletești care se produc ziua, în viața de veghe. Aici, datorită voinței noastre, noi legăm ideile unele cu altele, distingem ideile unele de altele. Nu putem face toate acestea în vis. Imaginea visului, ca și fenomenele obiective, se țese fără știrea noastră. În vis, activitatea sufletului care se exercită ziua, în viața de veghe, este paralizată; ea devine pasivitate.
Dacă studiem acum visul dintr-un punct de vedere absolut particular, îl vom vedea trădând, în mod ciudat, niște aspecte ascunse ale ființei noastre. Observați numai atitudinea pe care o aveți uneori în viață față de o anumită persoană pe care o judecați, să zicem, în funcție de anumite considerente. Dvs. nu vă veți putea permite să lăsați toate adâncurile sufletului să alunece în această judecată. Judecați ținând seama întotdeauna de faptul că, de exemplu, persoana respectivă are un titlu și, când cineva are un asemenea titlu, nu trebuie, de obicei, să fie privit într-un anumit fel, sau țineți seama de poziția pe care o are în viața socială: într-un cuvânt, în viața de veghe, dvs. ajungeți la o anumită judecată. În somn, dimpotrivă, uneori vi se întâmplă următorul lucru: vă vedeți în fața acestei persoane și începeți s-o snopiți în bătaie, ceea ce se deosebește destul de mult de judecata pe care v-o formaserăți în timpul zilei, în viața de veghe, dar care revelează simpatiile și antipatiile profunde, pe care în timpul zilei, în viața de veghe, ni vi le permiteți și pe care, ca prin vrajă, visul le desfășoară în imagini în fața sufletului dvs. Astfel, niște impulsuri pe care omul nu și le mărturisește în timpul zilei, în viața de veghe, dar pe care le poartă în el, apar, datorită viselor, în fața sufletului său, sub formă de imagini, cu ajutorul imaginației subconștiente. Este ceva ce este încă relativ ușor de observat. Dar dacă, pe de altă parte, am privi mai îndeaproape multe schimbări de dispoziție, capricii sau și o anumită veselie inexplicabilă, care ziua, în viața de veghe, nu-și găsesc explicația în fenomenele vieții, am descoperi, cu condiția să nu uităm visele respective, că ele ne-au făcut să avem această proastă dispoziție sau această veselie; în inconștient, în dispoziția noastră, se strecoară trăirile pe care le-am avut de la adormire până la trezire și pe care visul le poate dezvălui. Viața în totalitatea ei nu poate fi înțeleasă, dacă nu se ține seama cu exactitate de cealaltă fațetă a vieții care se desfășoară între adormire și trezire.
Toate acestea se petrec fără ca omul să participe în vreun fel. Dar noi putem face din ceea ce se petrece în mod involuntar, inconștient, o activitate tot atât de conștientă cum este, de exemplu, activitatea matematică sau activitatea de cercetare științifică. Și dacă facem aceasta, ne ridicăm de la indeterminatul pe care-l putem vedea când studiem somnul raportându-l la viața de veghe, la ceea ce putem avea atunci, în deplină conștiență, drept Imaginațiune, Inspirație și Intuiție.
Numai aceste facultăți suprasenzoriale fac posibilă o cunoaștere veritabilă a omului. Ceea ce lumea ne arată, bâlbâind, aș zice, atunci când ne prezintă viața de somn, este elaborat în mod conștient prin metodele pe care ne străduim să le practicăm pentru a dobândi, grație antroposofiei, o cunoaștere veritabilă despre om și univers.
