Mai ales spre sfârşitul vieţii sale, Rudolf Steiner a pus antroposofia într-un anumit context al istoriei spirituale. Liniile de evoluţie astfel schiţate se dovedesc a fi importante pentru cel ce doreşte să înţeleagă natura spirituală a antroposofiei. Această observaţie este valabilă şi pentru înţelegerea descrierii entităţilor spirituale care ţin de diferite ranguri (ierarhii).
Rudolf Steiner a conceput cercetarea şi descrierea bazelor antroposofiei drept ştiinţă şi a creat în acest sens o noţiune nouă, pe aceea de ştiinţă a spiritului. Spre deosebire de modurile de abordare „clarvăzătoare” sau pur istorice, devine astfel posibil un acces suprasensibil-ştiinţific la acele sfere ale realităţii de care aparţin entităţile spirituale. O ştiinţă a spiritului înţeleasă în felul acesta se situează într-o evoluţie a istoriei spirituale pe care Rudolf Steiner a descris-o, mai ales în anul 1924, drept relaţia dintre platonism şi aristotelism (1); prin ea se înţeleg nişte raportări lăuntrice la realitate a căror bază se găseşte la filosofii greci Platon (427-347 î.Chr.) şi Aristotel (384-322 î.Chr.).
În pasajele introductive care urmează vom explica, într-un mod voit independent, în cea mai mare măsură, de descrierile lui Rudolf Steiner, calea de acces la entităţile spirituale, prin studierea a două personalităţi marcante din istoria spirituală creştină: pentru orientarea fundamentală predominant platoniciană îl avem ca reprezentant pe Johannes Scotus Eriugena (cca 810-877), iar pentru un mod de a vedea mai degrabă aristotelic, pe Toma d'Aquino (1225-1264). Căile la care ne vom referi aici au importanţă şi pentru înțelegerea căii de acces antroposofice. Fiindcă antroposofia are o legătură spirituală cu ambele curente, o legătură care tocmai astăzi poate da acuitate felului de a privi antroposofia: când opera lui Rudolf Steiner, după aproape o sută de ani, a intrat ea însăşi, într-un anumit sens, în istoria spirituală a omenirii şi când, spre sfârşitul secolului al XX-lea şi la începutul secolului al XXI-lea, în cadrul antroposofiei şi în afara ei apar noi trăiri cu îngerul şi noi relaţii cu el.
În tradiţia platoniciană, ca şi în cea aristotelică (şi în antroposofie), există două dimensiuni interioare care au o importanţă fundamentală pentru relaţia cu îngerul: gradul de evoluţie a eului uman, în ceea priveşte autocunoaşterea şi gândirea, şi capacitatea de a percepe în cunoaşterea spirituală nu numai o calitate ce ţine de conştienţă, ci şi o realitate fiinţială veritabilă. Autocunoaşterea eului uman şi aprofundarea trăirii realităţii în spirit (şi anume, amândouă ca şanse pe care omul le are în existenţa sa pământească) constituie baza unei relaţii, solide din puncte de vedere existenţial, cu entităţile spirituale.
În De divisione naturae, lucrarea principală a filosofului irlandez Johannes Scotus Eriugena (sec. IX), găsim următoarea remarcă interesantă: „Aşa că noi nu credem şi nu ştim în zadar că încarnarea Cuvântului dumnezeiesc nu le-a folosit îngerilor mai puţin decât oamenilor. Ea le-a folosit oamenilor la mântuirea lor şi la restaurarea naturii lor, dar îngerilor le-a folosit la cunoaştere.” (2) „Încarnarea Cuvântului dumnezeiesc”, adică întruparea ca om a lui Christos, are importanţă şi pentru oameni, şi pentru îngeri. Eriugena rosteşte această frază ca pe un lucru de la sine înțeles; în schimb, epoca modernă s-a obişnuit să-l înţeleagă pe Christos exclusiv în legătură cu omul. Este evident că în secolul al IX-lea legătura dintre om şi înger mai putea fi gândită cu totul altfel. În citatul de mai sus se exprimă ideea că oamenii au fost mântuiţi de Christos şi că prin această mântuire „natura” lor, adică fiinţa lor căzută în păcat, a putut deveni din nou liberă. Îngerii, însă, prin încarnarea Cuvântului divin n-au fost nici mântuiţi, nici restauraţi în fiinţa lor originară, ci ei au devenit cunoscători într-un alt mod, superior celui pe care-l aveau înainte.
Ne putem întreba acum la ce deosebire dintre înger şi om sau la ce raport dintre înger şi om se referă fraza lui Eriugena. Se vede imediat că îngerul este o fiinţă a cunoaşterii, pe când omul apare ca fiinţă ce are nevoie să fie mântuită şi reînnoită. Ceea ce contribuie la mântuirea şi restaurarea omului, îngerului îi dă posibilitatea unei cunoaşteri mai vaste. În mod evident, la înger trebuie situat pe tărâmul cunoaşterii ceea ce, pentru om, are importanţă pe cu totul alte tărâmuri ale existenţei. Fiindcă mântuirea şi restaurarea naturii umane nu are legătură numai cu cunoaşterea omului, deci numai cu spiritul său, ci şi cu existenţa sa trupească şi sufletească. Prin încarnarea lui Christos fiinţa umană e restaurată ca trup, suflet şi spirit; el se poate vindeca de boli, de rătăcirile sufleteşti şi de lipsa de cunoaştere dinainte. Pentru înger e valabil numai acest din urmă lucru – de aici rezultă o primă caracteristică importantă a relaţiei dintre înger şi om: faptul că la înger trebuie mutat pe tărâmul cunoaşterii, respectiv pe cel spiritual, ceea ce la om poate să apară şi sub o formă trupească sau sufletească. Spre a trece în sfera îngerului, trebuie să învăţăm să înţelegem ca fenomen spiritual tot ceea ce ne întâmpină la om. Fiindcă tărâmul spiritual e singurul tărâm al realităţii pe care îngerul există. În această privinţă, omul şi îngerul sunt diferiţi unul de altul şi, totuşi, egali: ei sunt diferiţi pentru că omul nu trăieşte numai în sfera cunoaşterii; ei sunt egali pentru că tot ceea ce omul vieţuieşte şi este din punct de vedere trupesc şi sufletesc pentru înger poate fi o realitate spirituală.
În acest sens am putea înţelege afirmaţia următoare a lui Johannes Scotus Eriugena: „Dumnezeu nu locuieşte altundeva decât în natura omului şi a îngerului, singurii cărora li se dă vederea adevărului. Şi noi nu avem voie să privim aceste două naturi ca pe două case, ci ca pe una şi aceeaşi casă, care e construită din două materii spirituale. (3) Noţiunea de „natură” înseamnă aici, din nou, fiinţa îngerului, respectiv a omului. Se face o distincţie netă între ele; dar devine clar, totodată, faptul că natura omului şi aceea a îngerului sunt unite printr-o legătură de „vecinătate”. Ei locuiesc în aceeaşi casă, adică se întâlnesc în permanenţă. Apropierea dintre om şi înger constă în faptul că ei pot privi adevărul, adică pot ajunge la cunoaştere. Totuşi, cele două naturi nu sunt identice; ele sunt desemnate drept „două materii spirituale (intelligibiles)”: omul cunoaşte în mod spiritual, ca şi îngerul, dar într-un alt mod. Acest alt fel de spiritualitate ia naştere din existenţa care nu e doar cunoscătoare, ci şi trupesc-sufletească a omului.
La un sfert de secol după Eriugena, Alanus ab Insulis, unul dintre profesorii de la Şcoala lui Chartrés (sec. XII), descrie mai exact deosebirea dintre înger şi om. În scrierea sa Quoniam homines el atrage atenţia, într-un mod tipic medieval, asupra faptului că omul nu e direct egal cu îngerul, ci de-abia prin cunoaştere poate dobândi acelaşi rang cu el: „Ni s-a lăsat prin tradiţie gândul că în viitor credinţa va putea deveni inutilă şi că urmarea ei va fi ştiinţa, deci cunoaşterea sigură. Aşa că înțelegerea va fi alta decât cea enigmatică din zilele noastre... În continuare, Alanus arată ce înţelege el prin „ştiință”: „Ştiința (scientia) este perceperea adevărului lucrurilor cu acord lăuntric şi cu cunoaşterea cauzelor.” (4) Aici Alanus ab Insulis dă de înţeles că facultatea de cunoaştere a omului se va schimba. El leagă această privire aruncată în viitor cu observaţia că atunci credinţa va fi fost depăşită, fiind înlocuită de ştiinţă – o afirmaţie nemaipomenită pentru sfârşitul secolului al XII-lea, care în mod cert, a fost în măsură să zguduie adânc atitudinea în viaţă, bazată pe credinţă, a oamenilor. Alanus caracterizează mai exact noua facultate de cunoaştere: ea va fi „sigură” şi, implicit, va avea forma ştiinţei; această noţiune trebuie înţeleasă într-un mod mai cuprinzător decât acela în care e folosită ea azi, de obicei. O caracteristică a cunoaşterii constă în „aprobarea interioară” a ceea ce este cunoscut şi în pătrunderea „cauzelor” obiectului cunoaşterii; această formulare vine de la Aristotel. Prin urmare, omul se va uni lăuntric cu cunoaşterea sa, respectiv cu obiectul cunoaşterii, şi nu-l va lua, pur şi simplu, aşa cum este, ci îl va înţelege în provenienţa sa, în evoluţia sa. În contextul acestor expuneri ale lui Alanus devine clar faptul că omul va deveni asemenea îngerului, când va fi ajuns la acest mod de a cunoaşte. Alanus atrage astfel atenţia asupra unei legături dintre evoluţia în cunoaştere a omului şi raportul ei cu ierarhiile superioare.
Cu două generaţii mai târziu, Toma d'Aquino (1225-1274) comentează formularea din Evanghelia după Matei (22, 30), în cuvintele: „Oamenilor nu li se făgăduieşte nici mai mult nici mai puţin decât că vor fi egali cu îngerii.” (5) Prin urmare, şi Toma priveşte aici spre un viitor al evoluţiei omenirii în care omul nu va fi ajuns doar la aceeaşi cunoaştere ca şi îngerul, ci şi la existenţa de înger. După care Toma scrie: „Aşa ne-au învățat filosofii, că cea mai mare fericire a omului constă în a gândi entităţile despărţite de materie.” (6) În limbajul filosofic, îngerii erau desemnaţi drept „entităţi despărţite de materie” (substanţial separate de materie), fiindcă îngerii nu au nicio legătură directă cu lumea materială.
Sensul acestei afirmații se arată dacă îi alăturăm o altă formulare din acelaşi context: „În domeniile care sunt despărţite de materie, cel ce gândeşte şi ceea ce este gândit sunt unul şi acelaşi lucru.” (7) Cu aceasta, Toma reia firul unei afirmații corespunzătoare făcute de Aristotel în cartea Despre suflet. „Domeniile care sunt despărţite de materie” trimit iarăşi la sfera de existenţă a îngerilor; aici procesul de cunoaştere şi obiectul cunoaşterii nu pot fi despărţite: subiectul care gândeşte şi obiectul gândit nu sunt diferite. Dacă raportăm această frază la afirmaţia despre „cea mai înaltă fericire” a omului, care constă în cunoaşterea îngerului, rezultă că, atunci când ajunge la cunoaşterea îngerului, omul păşeşte într-un domeniu în care el devine una cu obiectul cunoaşterii. Cunoaşterea îngerului îl duce pe om, aşadar, la o egalitate fiinţială cu îngerul. Aici cunoaşterea şi existenţa se mişcă una spre cealaltă, ele devin una: a-l cunoaşte pe înger şi a deveni egal cu el sunt unul şi acelaşi lucru. Altfel spus, când omul evoluează până acolo unde poate să-l gândească pe înger ca realitate, îngerul nu rămâne pentru el un obiect „exterior” al cunoaşterii, ci omul se transformă, devenind egal cu îngerul. Omul devine deci egal cu îngerul, în măsura în care el învaţă să-l cunoască – exact în acest sens cel ce gândeşte şi ceea ce este gândit sunt, în sfera entităţilor superioare, „unul şi acelaşi lucru”. Egalitatea dintre înger şi om se referă, bineînțeles, la om ca fiinţă cunoscătoare sau spirituală; în existenţa sa sufletească şi trupească el rămâne diferit de înger, care duce o existenţă liberă de trup.
Cum poate să ajungă omul la cunoaşterea îngerului? În Summa theologiae, Toma d'Aquino dă trei răspunsuri posibile la această întrebare. El se întoarce aici la trei curente din istoria spiritului şi caracterizează mai întâi poziţia platonismului: „După părerea lui Platon, entităţile imateriale nu numai că sunt cunoscute de noi, ci ele sunt primul lucru pe care noi îl cunoaştem. Fiindcă Platon afirmă că formele imateriale, existente în sine, pe care el le numeşte idei, sunt obiectele propriu-zise ale spiritului nostru; şi de aceea ele sunt cunoscute de noi mai întâi şi prin ele însele. Dar – spune el – cunoaşterea sufletului se apleacă asupra lucrurilor materiale, din cauză că în spirit sunt amestecate reprezentări şi percepţii senzoriale. De aceea, cu cât spiritul e mai purificat, cu atât el percepe mai mult adevărul spiritual a ceea ce este imaterial.” (8)
Toma descrie aici concepţia despre spirit a lui Platon în punctul de atingere dintre spiritul omului şi cel al îngerului. Platon consideră – spune el – că „entitățile imateriale”, adică îngerii, sunt obiectele decisive ale cunoaşterii umane. În orice caz, spiritul uman nu e pur, ci amestecat cu percepţii senzoriale şi cu reprezentări ale pământescului, de aceea pentru om cunoaşterea entităţilor superioare nu este ceva de la sine înțeles. Dar, atunci când spiritul se eliberează de aceste raporturi trupeşti, el poate să şi cunoască în modul cel mai clar posibil obiectul propriu-zis, adică entităţile superioare. Devine evident că, după Platon, între spiritul uman şi înger nu este aproape nicio deosebire. Există o singură deosebire: în primă instanță, omul e legat de percepţiile senzoriale şi, implicit, de nişte reprezentări pământeşti. Când reuşeşte să se elibereze de ele, atunci poate să recunoască spiritul îngerului drept ceva egal cu el. Spiritul uman eliberat de condiţiile existenței pământeşti se cunoaşte, deci, în înger, pe sine însăşi, în starea lui ideală.
Pe urmă,Toma prezintă poziţia lui Aristotel: „Dar după părerea lui Aristotel, care corespunde într-o măsură mai mare experienţei noastre, spiritul nostru, în mod corespunzător cu viața actuală, are o înclinaţie naturală către naturile lucrurilor materiale. De aceea, el nu cunoaşte nimic fără reprezentări. E clar, deci, că noi nu le putem cunoaşte drept primele, şi prin ele însele, entităţile imateriale care nu intră în percepţia noastră senzorială şi în reprezentarea noastră, pe acestea noi nu le putem cunoaşte pe baza modului de a cunoaşte în care avem experienţă.” (9) Toma redă concepția aristotelică în felul următor: În condițiile de existenţă pământeşti, omul dobândeşte cunoştințe numai dacă are percepţii senzoriale despre lucrurile lumii şi dacă îşi formează din aceste percepţii senzoriale reprezentări, de exemplu, sub formă de amintiri. Omul cugetă numai la asemenea impresii senzoriale şi la asemenea reprezentări – în aceasta constă cunoaşterea sa. În existenţa pământească el are, deci, o anumită experienţă de cunoaştere care nu poate fi transferată asupra entităților superioare; fiindcă ele nu ţin de lumea percepţiilor pe cale senzorială şi accesibilă reprezentărilor. În mod evident, Toma îl preferă, dintr-un anumit punct de vedere, pe Aristotel lui Platon. Toma spune că spiritul uman e altfel structurat decât acela al îngerului şi că, de aceea, are independenţă în raport cu îngerul. Acest lucru are, în orice caz, consecinţa că, în primă instanţă, îngerul se sustrage cunoaşterii umane.
La urmă, Toma pune punctul de vedere al lui Averroes alături de cel platonician şi cel aristotelic. Concepţia despre lumea averroică vine de la Averroes, un filosof arab din secolul al XII-lea, care, ca exeget al lui Aristotel, a avut o importanţă extrem de mare pentru Evul Mediu creştin. Concepţia lui Averroes a putut să apară drept cea de a treia posibilitate de a înţelege raportul dintre spiritul uman şi înger; şi, într-adevăr, ea a fost adoptată de mulţi gânditori ai Evului Mediu. Totuşi, lui Toma d'Aquino ea îi părea periculoasă: „Averroes a afirmat că omul ar putea să ajungă, până la urmă, în această viaţă, să cunoască entităţile despărţite de materie, şi anume, prin legătura sau unirea cu noi a unei entităţi despărţite de materie; această entitate spirituală el o numeşte «spirit activ». «Spiritul activ» este tot entitate spirituală şi, de aceea, el poate să cunoască, în mod firesc, alte entităţi spirituale. Dacă, de aceea, el este unit în mod desăvârşit cu noi, în aşa fel încât putem să cunoaştem prin el în mod desăvârşit, atunci noi putem să cunoaştem şi entităţile despărțite de materie.” (10) Poziţia lui Averroes, descrisă în felul acesta de către Toma, înseamnă: În evoluţia sa spre cunoaştere, omul nu ajunge să aibă un spirit individual propriu, ci el dobândeşte posibilitatea de a se împărtăşi dintr-un spirit îngeresc cosmic. Un asemenea spirit îngeresc din el este apoi, bineînţeles, în măsură să cunoască alte spirite îngereşti. Aşa că omul nu îl cunoaşte ca fiinţă sprituală umană pe înger, ci prin faptul că devine el însuşi, în mod spiritual, înger, pentru că are posibilitatea de a se împărtăşi din spiritul îngerului. Aşadar, omul cunoaşte nişte entităţi superioare tocmai atunci când el nu este un spirit uman individual. Aşadar, concepţia sprituală a lui Averroes este în mod evident asemănătoare cu cea platoniciană, deşi porneşte de la Aristotel.
Toma respinge în mod foarte amănunţit poziţia lui Averroes. Un argument important este acela că omul trebuie să-l cunoască pe înger printr-o gândire ştiinţifică, nu prin faptul „născocit de unii”, că omul se împărtăşeşte dintr-un spirit îngeresc cosmic. Toma vorbeşte de o cunoaştere a entităţilor spirituale prin „ştiinţele speculative”. Cu acest mod de a proceda, ştiinţific, spiritul omului trebuie să ajungă, prin autocunoaştere, la cunoaşterea unor entităţi superioare. În acest sens, pentru Toma, din concepţia lui Aristotel decurge faptul că „ştiinţa despre sufletul uman este o temelie sigură” pentru cunoaşterea entităţilor superioare. „Fiindcă, prin faptul că se cunoaşte pe sine sufletul nostru ajunge la o anumită cunoaştere a unor entităţi noncorporale, în măsura în care el poate dobândi o asemenea cunoaştere: el nu cunoaşte în mod simplu şi desăvârşit, ci prin aceea că se cunoaşte pe sine însuşi.” (11)
Spiritul uman nu mai e identic cu îngerul, ci este individual în om. Acesta e motivul pentru care omul nu-l poate cunoaşte pe înger „în mod simplu şi desăvârşit”. Sufletul uman se poate apropia, însă, de înger prin autocunoaştere spirituală. Putem adăuga: În om, spiritul trăieşte în sufletul uman; el se deosebeşte prin aceasta de spiritul îngerului, care nu trăieşte într-un suflet, ci are o existenţă liberă de trup. Numai prin unirea cu un trup şi în suflet spiritul poate deveni individual.
După părerea lui Toma, individualitatea spiritului trebuie să se dezvolte în om şi ea nu trebuie frânată prin biruirea treptată a condiţiilor de cunoaştere pământeşti şi prin împărtăşirea din spiritul îngerului. Nu acestea sunt căile juste care duc la cunoaşterea îngerului; omul trebuie să-şi creeze mai degrabă o „ştiinţă despre suflet”, prin autocunoaştere spirituală. Toma consideră că această poziţie a individualităţii spiritului uman este aristotelică. El combate concepţia averroesiană, pentru că aceasta nu leagă cunoaşterea îngerului de o spiritualitate individuală a omului, ci de una cosmică. Pornind de la Aristotel, Toma vorbeşte de o ştiinţă constituită din două elemente: cunoaşterea de sine a spiritului din sufletul uman şi, bazându-se pe aceasta, cunoaşterea unor fiinţe spirituale superioare.
Cu un asemenea mod de a concepe cunoaşterea îngerului, Toma d'Aquino şi-a îndreptat privirile, am putea spune, spre un viitor al istoriei spiritului, fiindcă la „cunoaşterea despre suflet” şi la posibilitatea reală, rezultată de aici, de a cunoaşte nişte ierarhii superioare Evul Mediu nu putea ajunge decât în mod incipient. De-abia ştiinţa spiritului de orientare antroposofică a dus mai departe acest lucru. Expunerile făcute de Rudolf Steiner în legătură cu ierarhiile superioare presupun peste tot individualitatea spirituală a omului – în orice caz, conştienţa faptului că omul nu este individual din punct de vedere spiritual, dar că el poate deveni o individualitate spirituală. În acest sens, concepţia despre ierarhii a lui Rudolf Steiner se află pe linia tradiţiei aristotelice şi tomiste. Totuşi, nu e vorba aici de continuarea directă a acestei linii, care să poată fi dovedită filologic, ci de o continuare a istoriei spiritului în nişte condiţii istorice absolut diferite.
Omul se poate emancipa de sfera spiritualităţii cosmice, el poate să ajungă la independenţă spirituală. Dar, prin aceasta, riscă să piardă conştienţa realităţii spirituale, posibilitatea de a recunoaşte drept realităţi fiinţele superioare. Într-adevăr, pasul făcut de om în emanciparea sa spirituală l-a îndepărtat de ierarhiile superioare. Totuşi, ieşirea din impas nu poate consta în încercarea de a reînvia nişte vechi căi de acces spre înger: ea ar pune în pericol independenţa spirituală a omului. Începutul făcut de Rudolf Steiner constă în indicarea căilor pe care omul se poate cunoaşte pe sine în mod spiritual, a căilor pe care, deci, el poate evolua spre individualitate şi independenţă spirituală. În felul acesta, în istoria spiritului se deschid nişte posibilităţi absolut noi de dobândire a accesului la sfera reală de existenţă a îngerului.
Dacă la realitatea entităţilor superioare se poate ajunge tocmai prin autoeducaţie şi independenţă spirituală a omului, se înţelege de la sine că aici el nu trebuie să se lase călăuzit de tradiţia teologică sau de credinţă. Dacă s-ar lua după o tradiţie mai veche, omul ar rămâne neliber din punct de vedere spiritual. Nu e voie să existe, atunci, de asemenea, niciun fel de sistem al ierarhiilor superioare, dat sub forma unei doctrine, fiindcă şi în acest caz independenţa spirituală a omului ar fi îngrădită. În opera lui Rudolf Steiner se poate observa că el vorbeşte uneori, ce-i drept, de doctrina despre ierarhii a lui Dionisie Areopagitul (sec. V) (12), dar nu o pune niciodată la baza expunerilor sale. Câteodată Rudolf Steiner foloseşte clasificarea domeniului entităţilor superioare aşa cum se prezintă ea la Dionisie (trei ierarhii cu câte trei subierarhii). Totuşi, modul de abordare al lui Rudolf Steiner e cu totul altul, lucru care se vede şi din denumirile pe care le dă el spiritelor ierarhice, în majoritatea cazurilor, diferite de cele folosite de Dionisie.
Dacă noua cunoaştere a îngerului, posibilă pe calea ştiinţei spiritului, se întemeiază cu adevărat pe individualitatea spirituală a omului, atunci nici una dintre afirmaţiile despre ierarhiile superioare nu trebuie luată în sensul unei doctrine. Descrierile făcute de Rudolf Steiner au, mai degrabă, caracterul unor indicaţii, care nu pot ridica pretenţia de a avea o valabilitate imperativă. Noua concepţie despre îngeri nu se mai poate sprijini pe credinţă şi autoritate, ci numai pe gândirea independentă. E clar, în orice caz, că, în primă instanţă, gândirea tradiţională nu e în măsură să ajungă la realitatea îngerului; ea trebuie, deci, să se transforme. Această transformare este posibilă prin autocunoaşterea spirituală a omului. Autocunoaşterea spirituală nu poate fi decât individuală, pentru fiecare om în parte, iar o gândire care porneşte de la ea rămâne individuală şi atunci când trece de la cunoaşterea de sine la cunoaşterea altor entităţi. Aici avem motivul propriu-zis al faptului că azi nu mai pot să existe niciun fel de doctrine despre ierarhiile superioare: individualitatea cunoaşterii de sine trebuie să se continue şi în acest domeniu, cu obiect spiritual, al gândirii. Şi în acest sens poate fi înţeleasă afirmaţia de mai sus a lui Toma d'Aquino, că în sfera ierarhiilor superioare cel ce gândeşte şi ceea ce este gândit sunt unul şi acelaşi lucru.
Există o a doua fundamentare şi certitudine a independenţei umane în cunoaşterea entităţilor superioare: gândirea care îl gândeşte pe înger trebuie să se gândească, totodată, pe sine. Ea nu are voie, deci, să-şi îndrepte întreaga atenţie spre sfera obiectului, ci trebuie să-şi menţină în conştienţă, totodată, propria activitate de gândire. Cunoaşterea nu se dăruieşte exclusiv obiectului, ea nu e îndreptată exclusiv spre obiectul ei, ci manifestă o atenţie tot mai mare faţă de propria sa activitate. Când e vorba de sfera entităţilor superioare, obiectul cunoaşterii şi activitatea de cunoaştere sunt indisolubil legate. Dacă în actul gândirii se ia în seamă numai obiectul cunoaşterii, nu rezultă cunoaşterea unei realităţi, ci numai reprezentarea imaginii unor ierarhii superioare, care nu poate fi pusă pe aceeaşi treaptă cu realitatea. Dar dacă activitatea de gândire e luată şi ea în considerare, ca forţă aplicată în momentul respectiv, imaginea poate deveni realitate. În fine, se mai adaugă ceva care este o caracteristică decisivă a cunoaşterii de sine spirituale: ea este în permanentă evoluţie. Din punct de vedere spiritual omul nu se cunoaşte pe sine aşa cum este, ci aşa cum se dezvoltă el mai departe. Această afirmaţie este valabilă şi când e vorba de cunoaşterea orientată spre obiect, care se bazează pe cunoaşterea de sine. Gândirea care-l gândeşte pe înger se percepe pe sine în procesul unei permanente dezvoltări.
O asemenea posibilitate de acces la sfera ierarhiilor superioare, mijlocită de gândire, n-a existat până acum în istoria conştienţei umane. Propriu-zis, de-abia de la începutul epocii moderne se poate vorbi de faptul că omul îşi cucereşte o independenţă spirituală. De această dezvoltare a independenţei în gândire ţine şi faptul că, în primă instanţă, conştienţa existenţei unor fiinţe superioare se întunecă – altfel omul nu ar fi putut ajunge să stea pe propriile lui picioare, în cunoaşterea sa, ci s-ar fi vieţuit pe sine şi în continuare (cum mai era cazul încă în Evul Mediu timpuriu) în dependenţă de înger. Aşa că dificultatea care în epoca modernă devine, treptat, tot mai mare, de a-l percepe pe înger ca realitate, trebuie înţeleasă drept pas necesar pe calea ce duce la posibilitatea de a-l gândi, în cele din urmă, pe înger într-un mod spiritual de sine stătător. Concepţia despre ierarhii a lui Rudolf Steiner îşi are punctul de pornire în acest moment din evoluţia istoriei sprituale. Ea porneşte de la ideea că evoluţia istoriei spirituale a ajuns între timp într-un punct de la care realitatea îngerului poate fi din nou înţeleasă.
Aşa că, în cazul cunoaşterii îngerului, atenţia acordată propriei gândiri trebuie luată în două sensuri: în primul rând, gândirea care îl gândeşte pe înger trebuie gândită şi ea, în acelaşi timp; dar, în plus, ea mai trebuie să fie şi în stare să înţeleagă propriul său proces de transformare, care are loc în cursul istoriei spirituale umane. Fiindcă, prin faptul că în procesul care are loc în istoria spiritului, gândirea umană a devenit, treptat, independentă, s-a schimbat şi relaţia ei cu ierarhiile superioare. Omul care a devenit independent din punct de vedere spiritual are o altă relaţie cu îngerul decât avea o omenire mai veche din punctul de vedere al istoriei conştienţei. Dar, prin aceasta, realitatea îngerului a devenit alta pentru om – fiindcă în sfera entităţilor superioare cel ce gândeşte şi ceea ce este gândit nu pot fi izolaţi unul de celălalt; schimbarea uneia dintre părţi condiţionează şi schimbarea celeilalte (compară cu cele de mai sus).
Prin urmare, în cursul istoriei conştienței, legătura dintre omenire şi ierarhiile superioare s-a schimbat. În epoca modernă nu se mai poate vorbi de relaţia omului cu entităţile superioare în sensul strict al cuvântului, nu se mai poate vorbi decât de relaţia dintre o fiinţă umană individuală şi fiinţele spirituale. De aceea, realitatea ierarhiilor are nevoie, pentru om, în prezent şi în viitor, de temelia individualităţii spirituale. La fel ca omenirea în totalitatea ei, şi omul individual se află, în raport cu îngerul, într-o permanentă evoluție. Această evoluţie sau mişcare, care nu lasă să apară nicio situaţie încheiată, poate fi considerată o caracteristică a oricărei realităţi spirituale. Aici nimic nu e „gata”, nimic n-a ajuns la capăt; totul este în curs de devenire, nimic nu e „devenit”. Nici omul, ca fiinţă spirituală, nu se poate înţelege niciodată pe sine drept ceva „devenit”, ci mereu numai drept ceva în devenire – în această atitudine el se poate îndrepta apoi spre ierarhiile superioare. Noua posibilitate de cunoaştere are, deci, sarcina de a face trecerea de la studierea a ceea ce a devenit sau a lucrării la cunoaşterea a ceea ce este în devenire. Iar în spatele a ceea ce este în devenire poate deveni apoi vizibil cel care lucrează, cauza a ceea ce este în devenire şi, implicit, în ultimă instanlă, a ceea ce a devenit. Această cauză ar putea fi numită şi forţa care lucrează în mod invizibil în spatele lumii a ceea ce a devenit sau a lucrării.
În primă instanlă, conştienţei umane îi este accesibilă numai lumea a ceea ce a devenit. Prin percepţie senzorială ei îi apar lucruri gata făcute, încheiate. În natură şi în realitatea socială întâlnim nişte fapte care par neschimbabile. Lucrurile sunt privite aşa cum sunt, dar nu aşa cum devin, deci nu aşa cum se dezvoltă. Şi în relaţiile cu semenii noştri, dar şi cu noi înşine, suntem înclinaţi, în primă istanță, să-l privim pe om aşa cum este el deja, dar nu aşa cum evoluează. Dar în conştienţă poate să intre o realitate spirituală numai dacă se face trecerea de la ceea ce a devenit la ceea ce este în devenire; cunoaşterea de sine este posibilă numai prin perceperea propriei evoluții spirituale. Numai aşa omul se poate elibera de o vastă încătuşare a trecutului, fără să se lepede de acest trecut – din perspectiva evoluției el îşi poate înţelege trecutul ca bază a devenirii spre viitor. Ceva asemănător se poate spune despre relaţiile cu alţi oameni şi cu natura. Al doilea pas ar fi, apoi, trecerea de la ceea ce este în devenire la factorul activ, adică la forţa care provoacă devenirea. În cazul autocunoaşterii spirituale aceasta înseamnă că omul se percepe pe sine ca individualitate spirituală; această individualitate spirituală e cauza sau forţa care face să aibă loc evoluţia spirituală proprie. Trecerea la factorul activ sau la forţă, pe care omul, ca fiinţă spirituală, o poate face în mod exemplar la sine însuşi, îi deschide sfera de realitate a ierarhiilor superioare. Fiindcă acestea lucrează, în legătura lor cu lumea în care omul există, drept forţe active.
Nu trebuie să ne reprezentăm prea simplu cele două treceri. Orice om e încătuşat, prin nişte obişnuinţe adânc înrădăcinate, de lumea a ceea ce a devenit. Omul e înclinat mereu să perceapă fapte, nu procese de devenire. În raporturile omului cu natura această tendință poate avea urmări catastrofale, fiindcă o gândire orientată spre ceea ce a devenit poate să reacţioneze mereu numai după ce nişte lucruri grele de consecinţe „s-au întâmplat” deja – ea nu e în stare să vadă o evoluţie viitoare. Şi în sfera relațiilor interumane încătuşarea de cele devenite devine tot mai problematică. Nişte modalităţi de comportament social eşuează într-o măsură tot mai mare atunci când se ţine seama numai de starea prezentă (starea lui „este”) a celuilalt sau a unor grupuri umane, dar nu şi de posibilităţile de evoluţie viitoare. Cele spuse acum pot fi clarificate cel mai bine dacă privim problema educaţiei (dar, în principiu, acest lucru e valabil pentru toate domeniile realității): eşuează în mod inevitabil orice pedagogie care nu vede în copil fiinţa în devenire, evoluţia sa spre viitor, orientându-se numai după ceea ce copilul este deja.
Prin exerciţiu, omul poate ajunge treptat să nu mai vadă în realitate doar aspectul celor devenite, ci şi pe al celor în devenire. Prin aceasta el îşi creează baza necesară pentru a trece, în cele din urmă, în regiunea factorului activ sau a forţei. Acest al doilea pas va fi explicat, în încheiere, cu ajutorul unui exemplu luat din opera lui Toma d'Aquino; el explică, de asemenea, legătura cu perceperea îngerului. În lucrarea sa, Summa theologiae, Toma se întreabă cum trebuie să gândim raportarea îngerului la spaţiu. Un răspuns sună aşa: „Se spune că îngerul se află, dintr-un anumit punct de vedere, într-un loc corporal, prin faptul că el îşi îndreaptă forţa spre acel loc... O entitate noncorporală, care atinge cu forţa ei un obiect corporal, îl ţine pe acesta şi nu e ţinut de el... Se spune, deci, că îngerul se află într-un loc corporal nu ca ceva ţinut, ci ca ceva care ţine, într-un anumit sens.” (13)
Prin urmare, îngerul nu e prezent într-un anumit loc, în mod spaţial, ci prin faptul că îşi aplică forţa asupra acelui loc. Forţa îngerului „ţine” lucrurile în locul respectiv – nu e vorba de a ţine în mână, ci de conturarea spirituală a acelui loc cu ajutorul lucrurilor care se află în el. Aşa că îngerul „ţine” un anumit loc, prin faptul că îl plăsmuieşte cu forţa sa şi, în această muncă de plăsmuire, îl „menţine” şi în continuare. Spre deosebire de înger, lucrurile perceptibile pe calea senzorială nu sunt în lume ca „ţinătoare”, ci ca „ținute”: ele depind de locul în care se află; sunt determinate de el în ceea ce priveşte modul de manifestare şi comportamentul lor. Ne putem lămuri asupra acestui lucru dacă ne gândim cum o plantă depinde de locul unde creşte. În schimb, îngerul nu e determinat de locul în care se află, ci el determină acel loc. Spre deosebire de toate lucrurile corporale, îngerul „nu se află circumscris (de spaţiu) într-un anumit loc... ci într-un mod limitativ (definitiv).” (14) Din aceste expuneri ale lui Toma transpare gândul că omul, privind natura, de exemplu, poate să înainteze de la cele devenite, trecând prin cele în devenire până la forţa activă care desfăşoară o activitate plăsmuitoare în natură.
Cele trei secţiuni ale acestei cărţi fac distincţie între trei domenii de activitate a entităţilor superioare: individualitatea umană, evoluţia omenirii şi Cosmosul. Titlurile conferinţelor au fost preluate, în parte, din ediţia Operelor complete ale lui Rudolf Steiner, în parte au fost reformulate. Selecţia nu poate reprezenta nici pe departe toate aspectele din expunerile făcute de Rudolf Steiner în legătură cu ierarhiile superioare; totuşi, ea ar trebui să ne lase să recunoaştem, în cele trei secţiuni ale sale, câte un spectru destul de larg al domeniului tematic respectiv. La câteva din conferinţe ar trebui să se aibă în vedere faptul că ele au fost luate din nişte serii de conferinţe care le determină perspectiva. Pentru înţelelgerea lor se cere cam acelaşi lucru ca cel care se recomandă în cazul conferinţelor luate separat: nu sunt deplin concludente diferitele formulări izolate, ci numai contextul general şi aspectul, dat de acesta, sub care trebuie privit întregul. Cititorul este pus, deci, în faţa sarcinii de a găsi el însuşi pentru fiecare conferinţă acest aspect sub care ea trebuie privită. Conferinţele selectate din diferitele serii de conferinţe au fost alese în aşa fel încât să devină evidentă perspectiva din care ele trebuie privite, chiar dacă cititorul nu cunoaşte întreaga serie.
Citirea şi înţelegerea unui context, nu a unui pasaj izolat, este o sarcină, un exerciţiu care trebuie cerut cititorului – nu e vorba de un efort suplimentar, care să se adauge citirii „normale”, ci de o premisă fundamentală a înţelegerii. O importanţă decisivă are străduinţa de a avea în vedere de la bun început întreg contextul, fiindcă de aici rezultă un alt mod de a înţelege decât acela prin care înşiruim una după alta diferite afirmaţii izolate. E mai puţin important să rezulte imediat o înţelegere a întregului context; probabil că aceasta (ca în cazul oricărei încercări de a înţelege exersând) e o problemă de timp. O asemenea înţelegere, din contextul luat în întregime, dezlegază imediat multe probleme, care ar apărea în urma unui mod de abordare punctiform. De exemplu, dacă se ia în considerare modul de a privi respectiv, se poate întâmpla să se rezolve nişte presupuse „contradicţii” dintre formulările care apar în diferite conferinţe, pentru că ele pot fi explicate într-un mod condiţionat de perspectivă. Nu e greu de înțeles faptul că nişte domenii complexe ale realităţii, cum sunt acelea ale ierarhiilor superioare, nu pot fi înţelese prin nişte afirmaţii izolate asemănătoare cu definiţiile.
Tocmai descrierile ierarhiilor superioare făcute de Rudolf Steiner ne pot stimula în efortul de a ne dezvolta mai departe conştienţa punctiformă, transformând-o într-o gândire a contextului. Un prim pas poate fi citirea repetată a unei conferinţe, cu intercalarea unor pauze şi încercarea de a ne aminti conţinutul printr-o „repovestire fără cuvinte”. Continuarea unui asemenea exerciţiu ar putea fi construirea unei imagini interioare a relaţiei dintre o conferinţă şi alta, în cadrul uneia şi aceleiaşi secţiuni a ediţiei de faţă. Mai târziu, s-ar putea face apoi încercarea de a privi în context toate conferinţele acelei secţiuni. După ce toate cele trei secţiuni ale cărţii au fost privite în acest mod, s-ar putea încerca, în fine, să se stabilească în gând relaţiile dintre cele trei secţiuni. Celui care, în plus, doreşte să se ocupe de „marele” context al concepţiei despre ierarhii a lui Rudolf Steiner, îi recomandăm în special scrierile Ştiinţa ocultă (apărută pentru prima dată în 1910) şi Conducerea spirituală a omului şi a omenirii (1911). În autoreferatul amintit la urmă e tratată pe larg mai ales tema „Ierarhiile spirituale şi individualitatea umană”, pe când Ştiinţa ocultă are drept obiect domeniile tematice II şi III ale selecţiei de faţă (ierarhiile spirituale în evoluţia omenirii şi ca realitate cosmică).
Wolf-Ulrich Klünker
Note
