Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

ENIGMELE FILOSOFIEI

GA 18


CONCEPŢII REACŢIONARE ASUPRA LUMII


„Mugurul dispare odată cu ivirea florii şi s-ar putea spune că mugurul este contestat de floare; la fel, apariţia fructului pune floarea în situaţia unei existenţe false a plantei, adevărul fructului înlocuind adevărul florii. Aceste forme de existenţă nu numai că diferă între ele, ci se exclud reciproc, fiind incompatibile. Însă natura lor alunecătoare le conferă calitatea de momente ale unităţii organice în cadrul căreia ele nu numai că nu se combat reciproc, ci sunt la fel de necesare şi abia egalitatea acestor necesităţi constituie viaţa întregului”. În aceste cuvinte ale lui Hegel este exprimată una din principalele trăsături caracteristice ale reprezentărilor sale. El era ferm convins că obiectele realităţii poartă contradicţia în ele însele şi că tocmai în aceasta se află impulsul pentru devenirea lor, pentru mişcarea lor vie în vederea încercării continui de a depăşi această contradicţie. Floarea nu ar deveni niciodată fruct, dacă n-ar purta în sinea ei contradicţia. Ea n-ar avea atunci nici un prilej de a evada din existenţa ei lipsită de contradicţii. Dintr-o atitudine de gânditor exact opusă a pornit Johann Friedrich Herbart (1776-1841). Hegel este un cugetător pătrunzător, însă totodată şi un spirit însetat de adevăr. El ar vrea să aibă numai gânduri care au absorbit în ele conţinutul bogat, saturat al lumii. Din această cauză gândurile sale trebuiau să se afle într-o curgere veşnică, într-o evoluţie permanentă, într-un progres plin de contradicţii, aşa cum este şi realitatea însăşi. Herbart este însă un gânditor cu totul abstract; el nu caută să pătrundă lucrurile, ci le examinează din punctul său de vedere abstract. Pe gânditorul pur logic îl deranjează contradicţia; el cere noţiuni clare, capabile de a coexista paşnic între ele. O noţiune nu are voie să prejudicieze o alta. În faţa unei realităţi plină de contradicţii, cugetătorul se vede într-o situaţie aparte. Noţiunile furnizate de realitate nu-l satisfac. Ele se lovesc de stringenţa logicii sale. Acest sentiment de insatisfacţie devine punctul de plecare al formulării concepţiei lui Herbart asupra lumii. El îşi spune: „Dacă realitatea din faţa simţurilor şi spiritului meu îmi furnizează noţiuni contradictorii, atunci ea nu poate fi cea adevărată, de care este însetată gândirea mea”. De aici ia naştere sarcina ei. Realitatea contradictorie nu este o fiinţare reală, ci numai o aparenţă. Prin această concepţie, Herbart se asociază până la un anumit punct cu Kant. Însă în timp ce Kant declară fiinţarea adevărată drept ceva inaccesibil cunoaşterii prin gândire, Herbart crede dimpotrivă că ar putea avansa de la aparenţă la fiinţarea reală tocmai prin aceea că prelucrează noţiunile contradictorii ale aparenţei, transformându-le în noţiuni lipsite de contradicţii. După cum fumul indică focul, la fel şi aparenţa indică fiinţarea reală care-i stă la temelie. Dacă din imaginea cosmică plină de contradicţii, oferită simţurilor şi spiritului nostru, elaborăm prin gândirea logică o imagine a Cosmosului lipsită de contradicţii, atunci în această imagine avem ceea ce căutăm. De fapt, ea nu ne apare într-o astfel de lipsă de contradicţii; însă, dincolo de ceea ce ni se arată, se află realitatea adevărată. Aşadar Herbart nu porneşte de la înţelegerea nemijlocită a realităţii, ci el creează o altă realitate, prin care abia prima urmează să devină explicabilă. În acest fel el ajunge la un sistem de gânduri abstract care, în comparaţie cu realitatea plină şi bogată, pare a fi destul de incomplet. Realitatea adevărată nu poate fi o unitate, căci una ca aceasta ar trebui să cuprindă în sine infinita diversitate a obiectelor şi proceselor reale, cu toate contradicţiile lor lăuntrice. În acest caz, realitatea ar trebui să fie compusă dintr-o mulţime de existenţe simple, încremenite, veşnic constante, în care nu există nici devenire, nici dezvoltare. Numai o esenţă simplă, care-şi păstrează caracteristicile permanent nemodificate, este lipsită de contradicţii. O existenţă aflată în dezvoltare este într-o clipă altceva decât în altă clipă, adică, contrazice într-un moment însuşirea pe care o are în alt moment. Lumea adevărată se compune aşadar din mulţimea unor esenţe simple, ce nu se modifică nicicând. Iar ceea ce este perceput de noi nu sunt aceste esenţe simple, ci numai relaţiile reciproce dintre ele. Aceste relaţii n-au nimic comun cu fiinţele adevărate. Când o fiinţă simplă intră în relaţie cu alta, prin aceasta, nici una dintre ele nu se modifică; eu percep însă numai rezultatul interacţiunii dintre ele. Realitatea noastră este suma interacţiunii dintre fiinţele adevărate. Când o fiinţă iese din relaţia cu altă fiinţă şi intră în relaţie cu o a treia, atunci s-a întâmplat ceva, fără ca prin acest ceva să fi fost afectată fiinţarea însăşi a fiinţei respective. Ceea ce noi conştientizăm este evenimentul. Este realitatea noastră aparentă, plină de contradicţii. Este interesant modul în care îşi reprezintă Herbart, pe baza acestei concepţii personale, viaţa sufletului. Sufletul este la fel ca toate celelalte esenţe adevărate, simplu şi în sine invariabil. El intră însă în interacţiune cu alte esenţe existente. Expresia acestor interacţiuni este viaţa reprezentărilor. Tot ceea ce se desfăşoară în noi: reprezentare, simţire, voinţă, este un joc al interacţiunii sufletului cu restul lumii esenţelor simple. După cum se vede, viaţa sufletească este transformată în acest fel într-o aparenţă de interacţiuni la care participă existenţa simplă a sufletului în lume. Herbart este un cap de matematician. În fond, întreaga lui concepţie asupra lumii s-a născut din reprezentări matematice. Un număr nu se modifică dacă devine termenul unei operaţiuni matematice. Numărul trei rămâne trei, indiferent că este adunat cu patru, sau că este scăzut din şapte. Aşa cum stau numerele înlăuntrul operaţiunilor de calcul, la fel stau şi fiinţele simple în lăuntrul interacţiunilor ce se formează între ele. Din acest motiv chiar şi psihologia devine pentru Herbart un exemplu de calcul. El încearcă să aplice matematica şi în psihologie. El calculează matematic modul cum se condiţionează reciproc reprezentările, felul interacţiunii dintre ele, precum şi rezultatele acestei interacţiuni. Pentru dânsul, „Eul” nu este entitatea spirituală pe care o cuprindem în conştienţa noastră de sine, ci rezultatul interacţiunii tuturor reprezentărilor, şi prin aceasta nimic altceva decât tot o sumă, o expresie supremă a interacţiunilor. Noi nu ştim nimic despre entitatea simplă aflată la temelia vieţii noastre sufleteşti, însă cu atât mai mult ne devin evidente interacţiunile sale neîntrerupte cu alte entităţi. În acest joc al interacţiunii este aşadar împletită o entitate. Acest fapt este exprimat prin aceea că toate entităţile simple tind să se concentreze într-un punct central care este ideea de Eu.

Herbart este un reprezentant al evoluţiei mai noi a dezvoltării concepţiei despre lume, în alt sens decât Goethe, Schiller, Schelling, Ficthe, Hegel. Aceştia căutau să cuprindă sufletul conştient de sine într-o imagine a lumii pe care sufletul conştient de sine să o poată cuprinde. Ei exprimă în acest fel impulsul spiritual al epocii lor. Însă Herbart stă în faţa acestui impuls, el trebuie să simtă că impulsul este prezent. El încearcă să-l înţeleagă; însă în gândire, aşa cum şi-o reprezintă ca fiind corectă, el nu află nici o posibilitate de a se transpune în esenţa conştientă de sine a sufletului, şi rămâne în afara acesteia. Din concepţia lui Herbart asupra lumii pot fi văzute greutăţile pe care le are de înfruntat gândirea, când vrea să înţeleagă în ce s-a transformat ea însăşi în decursul dezvoltării omenirii. În comparaţie cu Hegel, Herbart pare a depune eforturi zadarnice pentru atingerea unui ţel, pe care celălalt crede că l-a şi atins. Eşafodajele de gânduri ale lui Herbart constituie o încercare de a zugrăvi din afară ceea ce Hegel vrea să prezinte printr-o coexistenţă lăuntrică. Pentru caracterul fundamental al vieţii concepţiei mai noi asupra lumii, sunt importanţi şi gânditori ca Herbart. Ei indică ţelul de atins prin aceea că aduc tocmai mijloacele necorespunzătoare pentru a ajunge la atingerea acestui scop. La Herbart se luptă ţelul spiritual al timpului; forţa lui spirituală nu este suficientă spre a înţelege destul de bine această luptă şi pentru a-i da o expresie potrivită. Progresul dezvoltării concepţiei asupra lumii demonstrează că în procesul evoluţiei, pe lângă personalităţile care stau la înălţimea impulsurilor timpului, mai intervin întotdeauna şi alţii care dezvoltă concepţii asupra lumii din neînţelegerea acestor impulsuri. Despre astfel de concepţii asupra lumii, se poate desigur spune că sunt reacţionare.

Herbart recade în concepţia lui Leibniz. Viaţa sa sufletească simplă, aşa cum o concepe el, este invariabilă. Nici nu ia fiinţă, nici nu dispare. Era prezentă când a început acea viaţă aparentă pe care omul o cuprinde cu Eul său; şi se va elibera iarăşi din aceste relaţii şi va fiinţa în continuare când viaţa va înceta. Herbart ajunge la o reprezentare a Divinităţii printr-o imagine a lumii ce cuprinde multe entităţi simple care produc întâmplările prin interacţionarea lor. În cadrul acestei deveniri, noi conştientizăm adecvarea lor. Însă interacţiunile ar putea fi – dacă entităţile, care în conformitate cu propria lor fiinţare nu au nimic comun una cu alta, ar fi lăsate în seama lor – ar putea fi numai întâmplătoare, haotice. Faptul că ele sunt totuşi corespunzătoare, indică existenţa unui conducător înţelept al lumii care coordonează interacţiunile lor. La un moment dat, Herbart spune: „Nimeni nu poate să demonstreze mai îndeaproape esenţa lui Dumnezeu”. El condamna „aroganţa sistemelor care vorbesc despre Dumnezeu ca despre un obiect cunoscut, care urmează a fi priceput în contururi foarte clare, prin care ne-am putea înălţa la o cunoaştere pentru a cărei atingere datele necesare ne sunt refuzate.

În această imagine a lumii, acţiunile omului şi creaţiile sale artistice se află complet în aer. Lipseşte orice posibilitate de integrare a lor în această imagine. Pentru că, ce fel de raport trebuie să existe între relaţiile fiinţelor simple – cărora orice evenimente le sunt absolut indiferente – şi faptele oamenilor? Din acest motiv Herbart trebuie să caute, atât pentru etică cât şi pentru estetică, o rădăcină de sine stătătoare. El crede a o descoperi în sentimentul uman. Când omul percepe obiecte sau fenomene, acestea pot fi asociate cu sentimente de plăcere sau neplăcere. Astfel, ne produce plăcere când voinţa unui om apucă o direcţie care coincide cu convingerea lui. Când constatăm contrariul, în noi se produce sentimentul neplăcerii. Din cauza acestui sentiment, acordul dintre convingere şi voinţă îl considerăm, din punct de vedere moral, a fi bun; şi dimpotrivă, dezacordul îl considerăm inacceptabil din punct de vedere moral. Un astfel de sentiment se poate asocia numai cu un raport între elemente morale. Voinţa ca atare ne este indiferentă din punct de vedere moral. De asemenea şi convingerea. De abia când ele acţionează împreună iese la iveală satisfacţia sau nemulţumirea etică. Raportul dintre elemente morale, este numit de Herbart o „idee practică”. El enumără cinci astfel de „idei practice”: ideea libertăţii morale constituită din concordanţa dintre voinţă şi convingere; ideea desăvârşirii, care se întemeiază pe faptul că ceea ce este puternic produce plăcere în comparaţie cu ceea ce este slab; ideea dreptăţii, care se ridică din neplăcerea produsă de ceartă; ideea bunăvoinţei, care exprimă plăcerea resimţită când o voinţă îl stimulează pe celălalt; şi ideea plăţii, care impune ca tot binele sau răul făcut de un individ să fie compensat pe seama acestuia. Herbart construieşte etica pe un sentiment uman, pe simţământul moral. El o desparte de concepţia asupra lumii, care are de a face cu ceea ce este, transformând-o într-o sumă de cerinţe a ceea ce trebuie să fie. El o asociază cu estetica, ba o transformă chiar într-o componentă a acesteia. Pentru că şi această ştiinţă conţine cerinţe în legătură cu ceva ce trebuie să fie. Şi estetica are de a face cu relaţii, cărora li se asociază sentimente. Culoarea izolată ne lasă indiferenţi din punct de vedere estetic. Însă când i se asociază o altă culoare, această asociere ne poate satisface, sau poate să ne displacă. Ceea ce produce plăcere într-o reunire de culori este frumos; ceea ce displace este urât. Robert Zimmermann (1824-1898), a construit într-un mod spiritual, pe baza acestor principii fundamentale, o teorie a artelor. Numai o parte a acesteia o constituie etica sau ştiinţa binelui, care priveşte acele raporturi frumoase care sunt luate în considerare în domeniul acţionării. Remarcabilele expuneri ale lui Robert Zimmermann despre estetică (teoria artelor), dovedesc că până şi din încercările de construire a unor concepţii asupra lumii care nu se ridică până la înălţimea impulsurilor timpului, pot totuşi emana stimuli importanţi pentru dezvoltarea spiritului.

Din cauza spiritului său înclinat spre necesitatea matematică, Herbart a cercetat cu succes acele procese ale vieţii sufleteşti care se desfăşoară în adevăr, cu o anumită regularitate, la toţi oamenii în acelaşi mod. Desigur, nu vor intra aici procesele cu caracter mai intim, mai individual. Înţelegerea matematică va trece cu vederea elementul original şi specific fiecărei personalităţi. Ea va dobândi însă o anumită înţelegere a manifestărilor medii ale spiritului, câştigând totodată – cu ajutorul siguranţei pe care i-o dă calculul – şi o anumită stăpânire a dezvoltării spiritului. Aşa cum legile mecanice ne fac apţi pentru tehnică, la fel şi legile vieţii sufleteşti ne fac apţi pentru educaţie, pentru tehnica cultivării sufletului. Din acest motiv, munca depusă de Herbart a rodit în domeniul pedagogiei. El a găsit printre pedagogi, şi nu numai printre ei, o mulţime de aderenţi. În cazul concepţiei herbartiene asupra vieţii, care oferă imaginea unor generalităţi cenuşii, incomplete, acest lucru nu este clar de la prima vedere. Aceasta se explică însă prin faptul că tocmai naturile cele mai însetate după o concepţie asupra lumii sunt cele mai dornice de astfel de noţiuni generale, ce se înşiră unele lângă altele cu necesitate rigidă ca şi termenii unui exemplu de calcul. Este captivant să trăieşti modul în care se înlănţuie firesc un gând cu altul, deoarece trezeşte un sentiment de certitudine. Ştiinţele matematice sunt atât de apreciate tocmai din cauza acestui sentiment de siguranţă pe care îl generează. Ele se construiesc parcă de la sine; le este oferit numai materialul gândirii, lăsându-se restul pe seama necesităţii logice independente. În cazul evoluţiei gândirii saturate cu adevăr a lui Hegel, trebuie să se intervină neîncetat. În această gândire există mai multă căldură, mai multă nemijlocire; în schimb, curgerea ei are în permanenţă nevoie de conlucrarea sufletului. Căci ceea ce captezi în gânduri este chiar adevărul; acest adevăr permanent curgător, individual în fiecare dintre punctele lui şi care se opune oricărei rigidităţi logice. Şi Hegel a avut numeroşi elevi şi discipoli. Însă aceştia i-au fost cu mult mai puţin credincioşi decât cei ai lui Herbart. Cât timp puternica personalitate a lui Hegel a dat viaţă gândurilor sale, ea şi-a exercitat farmecul său; iar unde se exercita acest farmec, el acţiona în mod convingător. După moartea lui, mulţi dintre elevii săi şi-au urmat propriul lor drum. Şi acest lucru este cât se poate de firesc. Pentru că cel ce este de sine stătător îşi va forma şi relaţia sa cu realitatea într-un mod independent. La elevii lui Herbart constatăm altceva. Ei sunt credincioşi. Ei dezvoltă mai departe învăţăturile maestrului lor; însă fondul de bază al gândurilor sale este păstrat de ei într-o formă neschimbată. Cel ce se transpune în modul de gândire al lui Hegel se adânceşte în procesul devenirii lumii, care parcurge nenumărate trepte de dezvoltare. În acest caz, unii indivizi pot fi impulsionaţi să parcurgă în mod personal acest drum al devenirii; însă diferitele trepte, el le poate modela după modul său individual de reprezentare. La Herbart avem de a face cu un sistem de gânduri solid structurat, care inspiră încredere datorită solidităţii structurii sale. Îl putem refuza; însă dacă-l acceptăm, atunci trebuie să-l acceptăm în forma lui originală. Căci elementul individual, personal, ne sileşte să opunem sinelui străin, sinele nostru; ori tocmai acesta lipseşte.

*

„Viaţa este o treabă încurcată; de aceea mi-am propus să mi-o petrec pe a mea, meditând asupra ei”. Aceste cuvinte i le-a spus odată lui Wieland, Arthur Schopenhauer (1788-1860), la începutul studiilor sale universitare. Din această stare sufletească s-a dezvoltat concepţia sa asupra lumii. Schopenhauer avusese parte de întâmplări dure în propria lui viaţă, şi observase cu atenţie şi experienţele triste ale altora, atunci când a găsit în munca gândirii filosofice un nou ţel al vieţii. Moartea subită a tatălui său, provocată de căderea lui de pe acoperişul unui hambar, experienţele defavorabile făcute de el în profesiunea de comerciant, vederea unor locuri în care se desfăşoară mizeria umană, în cursul călătoriilor făcute de tânărul Schopenhauer, precum şi încă multe alte împrejurări, au trezit în dânsul mai puţin necesitatea cunoaşterii lumii – pentru că ar fi considerat-o demnă de a fi cunoscută – cât mai ales dorinţa ca, prin contemplarea lucrurilor, să-şi creeze un mijloc de a le putea suporta. El avea nevoie de o concepţie asupra lumii pentru liniştirea constituţiei sale sufleteşti sumbre. Când în anul 1809 a început să frecventeze Universitatea, gândurile încorporate dezvoltării concepţiei despre lume germane, de Kant, Fichte şi Schelling, acţionau din plin. Steaua lui Hegel se afla tocmai în plină ascensiune. Acesta tipărise, în 1806, prima sa lucrare mai mare: „Fenomenologia spiritului”. La Göttingen, Schopenhauer a audiat cursurile lui Gottlob Ernst Schulze, autorul cărţii „Aenesidemus”, care, cu toate că într-o anumită privinţă era adversarul lui Kant, le recomanda totuşi studenţilor săi pe Kant şi Platon ca fiind cele două mari spirite după care trebuiau să se orienteze. Cu un înflăcărat zel, Schopenhauer a aprofundat modul de a gândi al lui Kant. Revoluţia produsă în capul său de acest studiu, el a apreciat-o ca fiind o adevărată renaştere spirituală. El este satisfăcut de această revoluţie, cu atât mai mult cu cât ea este în deplină concordanţă cu părerile celuilalt filosof indicat de Schulze, şi anume ale lui Platon. Căci acesta este cel ce spunea: Atât timp cât ne rezumăm numai la percepţia obiectelor, suntem ca nişte oameni care stau legaţi într-o peşteră, astfel încât nu pot întoarce capul şi nu văd altceva decât, la lumina ce arde în spatele lor, pe peretele din faţă, imaginile-umbre ale obiectelor reale ce se mişcă între ei şi foc, şi aceasta atât cu privire la fiecare obiect, cât şi la sine. În felul în care se raportează aceste umbre la obiectele reale, la fel se raportează şi obiectele percepţiei noastre la idei, care sunt realitatea adevărată. Obiectele lumii perceptibile se nasc şi trec, ideile sunt veşnice. Oare nu a propovăduit şi Kant ceva identic? Oare lumea perceptibilă nu este şi pentru el numai o lume aparentă? Ce e drept, înţeleptul din Königsberg nu le-a atribuit ideilor aceeaşi realitate veşnică; însă, după părerea lui Schopenhauer, în concepţia despre realitatea extinsă în timp şi în spaţiu, între Platon şi Kant domneşte un acord total. Această părere a devenit în curând şi adevărul său de nezdruncinat. Schopenhauer îşi spunea: dobândesc cunoaştere despre existenţa obiectelor în măsura în care le văd, le aud, le pipăi şi aşa mai departe, adică în măsura în care le reprezint. Un obiect este prezent pentru mine numai în reprezentarea mea. Cerul, Pământul şi aşa mai departe, sunt deci reprezentările mele, pentru că „lucrul în sine”, care le corespunde, a devenit pentru mine obiect numai prin aceea că a preluat caracterul reprezentării.

Oricât considera Schopenhauer că este necondiţionat just tot ce a afirmat Kant despre caracterul de reprezentare a lumii percepute, tot pe atât de nesatisfăcut se simţea faţă de observaţiile făcute de Kant cu privire la „lucrul în sine”. Doar şi Schulze era un adversar al acestor păreri ale lui Kant. Cum putem şti ceva despre un „lucru în sine”, cum putem spune chiar şi numai un singur cuvânt despre aceasta, dacă nu cunoaştem decât reprezentările, iar „lucrul în sine” se află cu totul în afara oricăror reprezentări? Schopenhauer a trebuit să caute un alt drum pentru a ajunge la „lucrul în sine”. În timpul acestei căutări, el a fost mult mai mult influenţat de concepţiile contemporane cu el asupra lumii, decât a admis vreodată. Elementul adăugat de Schopenhauer convingerii sale primite de la Platon şi Kant, în legătură cu „lucrul în sine”, îl aflăm la Fichte, în prelegerile acestuia, audiate de Schopenhauer în 1811 la Berlin. Şi-l aflăm şi la Schelling. Forma cea mai matură a concepţiei lui Fichte el a putut-o auzi la Berlin, şi ea ne-a rămas în scrierile sale postume. În timp ce Schopenhauer – după propria lui mărturie – îl „asculta atent”, el propovăduia cu insistenţă că întreaga existenţă este întemeiată, până la urmă, pe o voinţă universală. De îndată ce omul descoperă prezentă în el voinţa, el dobândeşte convingerea că există o lume independentă de individualitatea lui. Voinţa nu este cunoaştere a individului, ci o formă a existenţei reale. Şi Fichte şi-ar fi putut numi această concepţie a sa asupra lumii: „Lumea ca voinţă şi cunoaştere”. Iar în scrierea lui Schelling „Despre esenţa libertăţii umane şi obiectele legate de aceasta”, este cuprinsă doar şi fraza: „În ultima şi cea mai înaltă instanţă, nu există nici un fel de altă fiinţare decât voinţa, care este existenţa primordială, şi numai acesteia i se potrivesc toate predicatele proprii ei: fără început, veşnicie, independenţă faţă de timp, afirmarea de sine. Întreaga filosofie se străduieşte să găsească această expresie supremă”. Faptul că voinţa este existenţa primordială, devine şi părerea lui Schopenhauer. Dacă s-ar stinge ştiinţa, mai rămâne voinţa, căci aceasta precede cunoaşterea. Cunoaşterea îşi are originea în creierul meu, îşi spune Schopenhauer. Însă ea trebuie adusă la lumină printr-o forţă activă, creatoare. Omul cunoaşte o astfel de forţă creatoare în propria sa voinţă. Însă Schopenhauer se străduieşte să demonstreze că şi ceea ce acţionează în restul obiectelor din afara omului, este tot voinţă. Prin aceasta, voinţa se află, ca „lucru în sine”, la baza realităţii pur şi simplu reprezentată. Iar noi putem avea cunoştinţă de acest „lucru în sine”. El nu se află – ca şi cel kantian – dincolo de reprezentarea noastră, ci vieţuim activitatea sa în propriul nostru organism.

Dezvoltarea concepţiei despre lume a timpului mai nou a păşit prin Schopenhauer mai departe, în măsura în care, prin el, începe încercarea de a ridica una dintre puterile fundamentale ale conştienţei de sine la rangul de principiu general al lumii. Enigma epocii se află în conştienţa activă de sine. Schopenhauer nu a fost în situaţia de a găsi o imagine a Universului care să cuprindă rădăcinile conştienţei de sine. Acest lucru a fost încercat de Fichte, Schelling, Hegel. Schopenhauer extrage o singură putere a conştienţei de sine, voinţa, afirmând despre aceasta că n-ar exista numai în sufletul omului, ci în lumea întreagă. În felul acesta, pentru dânsul, omul nu mai este situat cu întreaga lui conştienţă de sine în originile lumii, ci numai cu o singură parte a acesteia, cu voinţa. Prin aceasta, Schopenhauer se dezvăluie a fi unul dintre acei reprezentanţi ai dezvoltării mai noi a concepţiei asupra lumii care au putut cuprinde în conştienţa lor numai parţial enigma fundamentală a timpului lor.

Şi Goethe a exercitat o influenţă profundă asupra lui Schopenhauer. Din toamna lui 1813 până în mai 1814, acesta s-a bucurat de relaţii personale cu poetul. Goethe personal l-a introdus pe filosof în teoria culorilor. Concepţia lui Goethe corespundea întru totul reprezentărilor ce şi le formase Schopenhauer despre modul în care procedează organele noastre senzoriale şi spiritul nostru, când devin conştiente de obiecte şi procese. Goethe întreprinsese cercetări îngrijite şi vaste asupra percepţiilor ochiului, asupra luminii şi culorilor, iar rezultatele acestor cercetări le consemnase în lucrarea sa „Despre teoria culorilor”. El ajunsese la concepţii care se deosebesc de cele ale lui Newton, fondatorul teoriei moderne a culorilor. Contradicţia existentă în acest domeniu între Newton şi Goethe nu poate fi apreciată dintr-un punct de vedere corect dacă nu se porneşte de la deosebirea fundamentală existentă între concepţiile celor două personalităţi asupra lumii. Pentru Goethe, organele senzoriale ale omului sunt cele mai perfecte aparate fizice. Din acest motiv, pentru domeniul culorilor, ochiul trebuie să fie cea mai înaltă instanţă în privinţa stabilirii legăturilor legice. Newton şi fizicienii cercetează fenomenele respective în modul caracterizat de Goethe drept „cea mai mare nenorocire a fizicii mai noi” şi care, aşa cum a mai fost arătat într-un alt context (vezi pag. 146), constă din aceea că „experienţele au fost ca şi separate de oameni, recunoscând natura numai în ceea ce indică instrumentele artificiale, ba chiar vrând să limiteze şi să demonstreze prin aceleaşi instrumente ce poate fi realizat de natură”. Ochiul percepe luminosul şi întunecatul sau lumina şi întunericul, iar în cuprinsul câmpului de observare luminos-întunecat – culorile. Goethe se menţine în limitele acestui domeniu şi caută să demonstreze interdependenţa luminii, întunericului şi culorii. Newton şi adepţii săi vor să observe procesele luminoase şi pe cele colorate, aşa cum se desfăşoară ele în afara organismului omenesc în spaţiu, adică aşa cum ar trebui ele să aibă loc şi dacă nu ar exista ochi. Însă, o astfel de sferă exterioară de fenomene, separată de om, nu are din punctul de vedere al concepţiei goetheene asupra lumii nici o justificare. Nu ajungem la cunoaşterea esenţei unui lucru prin aceea că facem abstracţie de efectele pe care le observăm, ci ea ne este dată prin legitatea acestor efecte cuprinsă cu spiritul. Influenţele percepute cu ochiul omenesc în totalitatea lor şi descrise în legătura lor legică sunt esenţa luminii şi a culorii – şi nu o lume de procese exterioare separată de ochi, care trebuie să fie stabilită cu ajutorul unor instrumente artificiale. „Pentru că noi încercăm de fapt degeaba să exprimăm esenţa unui obiect. Noi conştientizăm efecte. Influenţele sunt observate iar o istorie completă a acestor efecte ar cuprinde în orice caz esenţa acelui obiect. Degeaba ne dăm silinţa să descriem caracterul unui om; să adunăm dimpotrivă acţiunile, faptele sale, şi ne va întâmpina o imagine a caracterului său. Culorile sunt fapte ale luminii, fapte şi suferinţe. În acest sens, putem aştepta de la acestea desluşiri în legătură cu lumina. Este drept că lumina şi culoarea se află între ele într-un raport foarte exact, însă trebuie să ni le imaginăm pe amândouă ca aparţinând naturii întregi; căci, prin simţul ochiului, natura toată este cea care vrea să ni se reveleze într-un mod deosebit”. Găsim aici concepţia despre lume a lui Goethe, aplicată la un caz special. În organismul omenesc,prin simţurile sale, prin sufletul său, se revelează ceea ce este ascuns în restul naturii. Aceasta atinge în om culmea sa. De aceea, cel ce caută adevărul naturii în afara omului – ca Newton – acela, conform concepţiei fundamentale a lui Goethe, nu-l poate afla.

Schopenhauer vede în lume, care-i este dăruită spiritului în spaţiu şi în timp, numai o reprezentare a acestui spirit. Esenţa acestei lumi reprezentate ni se dezvăluie în voinţa de care vedem că este pătruns propriul nostru organism. Din această cauză, el refuză discutarea unei teorii care nu consideră esenţa fenomenelor de culoare şi ale luminii ca fiind reprezentări ale ochilor, ci ca aparţinând unei lumi care trebuie să existe în afara ochilor. Din această cauză, modul de reprezentare al lui Goethe trebuia să-i fie simpatic, pentru că acesta se menţine în lăuntrul unei lumi de reprezentare a ochiului. El găsea, în acest mod de reprezentare, o confirmare a ceea ce trebuia să admită el însuşi despre această lume. Discordia dintre Goethe şi Newton nu este numai o problemă de fizică, ci o problemă a întregii concepţii despre lume. Cel ce este de părere că natura poate fi investigată cu succes prin experienţe izolate de om în condiţii artificiale, trebuie să rămână la fundamentarea teoriei newtoniene a culorilor. Fizica modernă este de această părere. Din această cauză, ea nu poate limita o altă apreciere decât cea exprimată de Hermann von Helmholtz în cartea lui: „Intuiţia lui Goethe privind ideile viitoare din ştiinţele naturii”: „Acolo unde era vorba de probleme care pot fi rezolvate prin imagini intuitive, cu ajutorul unor divinaţii poetice, poetul s-a arătat capabil de obţinerea celor mai înalte realizări; însă acolo unde ar fi putut ajuta numai metoda inductivă aplicată conştient, el a dat greş”. Dacă se consideră că imaginile intuite sunt numai produse care se adaugă naturii, atunci trebuie stabilit ce se întâmplă în natură, făcând abstracţie de aceste imagini intuitive. Însă dacă –ca şi Goethe – vedem în aceste imagini relevări ale fiinţelor spirituale din natură, va trebui să ne sprijinim pe ele atunci când vrem să cercetăm adevărul. În orice caz, Schopenhauer nu adoptă nici unul dintre aceste puncte de vedere. În percepţiile simţurilor, el nu vrea să recunoască esenţa obiectelor; iar metoda fizică o respinge, pentru că aceasta nu se opreşte la singurul lucru care există în faţa noastră, la reprezentări. Dar şi el a transformat problema dintr-una pur fizică într-o problemă a concepţiei despre lume. Şi întrucât, în fond, şi concepţia lui despre lume pornea tot de la om – şi nu de la o lume exterioară acestuia – el a trebuit să se decidă pentru Goethe. Căci acesta a conchis pentru teoria sa a culorilor ceea ce trebuie să rezulte cu necesitate pentru cel care vede în omul cu simţurile sale sănătoase, „cel mai mare şi mai perfect aparat fizic”. Hegel, care, ca filosof, stă cu totul pe terenul acestei concepţii despre lume, trebuia să ia în mod energic atitudine pentru teoria lui Goethe asupra culorilor. În cartea „Filosofia naturii” scrisă de Hegel, citim „Tratarea corespunzătoare a culorilor o datorăm lui Goethe, care a fost atras de timpuriu de culori şi lumină pentru a le studia, pe vremea aceea mai ales din punct de vedere al picturii; naturalismul său pur, simplu, prima însuşire necesară unui poet, trebuia să se opună unei barbarii cum este reflecţia, aşa cum o găsim la Newton. El a repetat tot ceea ce fusese experimentat şi stabilit în legătură cu lumina şi culorile de la Platon încoace. El a conceput fenomenul într-un mod simplu; iar adevăratul instinct al raţiunii constă din a prinde fenomenul sub aspectul care se prezintă în modul cel mai simplu.

Temelia fundamentală a tuturor fenomenelor din lume este, pentru Schopenhauer, voinţa. Ea este o năzuinţă veşnică şi oarbă de a exista. Ea nu conţine raţiune. Pentru că raţiunea se naşte abia în creierul omului, care la rândul său este creat de voinţă. În timp ce Hegel consideră raţiunea conştientă de sine, spiritul ca temelie a lumii, iar în raţiunea umană vedea numai o realizare individuală a raţiunii generale a lumii, Schopenhauer admite raţiunea numai ca produs al creierului, ca o băşică de săpun, care se naşte la urmă de tot, după ce năzuinţa întunecată, iraţională, voinţa a creat tot restul. La Hegel toate obiectele şi evenimentele sunt raţionale, căci sunt produse de raţiune; la Schopenhauer, totul este iraţional, căci este un produs al voinţei iraţionale. La Schopenhauer vedem confirmată cât se poate de clar afirmaţia lui Ficthe, după care „Alegerea concepţiei despre lume depinde de caracteristica generală a alegătorului”. Schopenhauer a avut parte de întâmplări rele, el a cunoscut lumea din partea ei cea mai rea, înainte de a fi decis să reflecteze asupra ei. Din această cauză, el este satisfăcut să-şi reprezinte că esenţa lumii este ceva iraţional, rezultat al unei voinţe oarbe. Conform mentalităţii sale, raţiunea nu are nici o putere asupra non-raţiunii. Pentru că raţiunea însăşi se naşte ca un produs al non-raţiunii; ea este aparenţă şi vis, un produs al voinţei. La baza concepţiei lui Schopenhauer asupra lumii se află transpunerea în gânduri a dispoziţiei întunecate a sufletului său. Ochiul său nu era predispus pentru urmărirea cu bucurie a rânduielilor raţionale ale existenţei; el sesiza numai non-raţiunea voinţei oarbe, exprimată prin dureri şi suferinţe. Pentru acest motiv, etica lui se putea baza numai pe conştientizarea suferinţei. O acţiune era morală pentru el numai dacă se întemeia pe conştientizarea suferinţei. Izvorul faptelor umane trebuie să fie mila. Ce poate face mai bun cel ce recunoaşte că toate fiinţele suferă, decât să-şi lase toate acţiunile călăuzite de milă? Deoarece în voinţă sălăşluieşte tot ce este iraţional şi rău, omul se va afla pe o poziţie morală cu atât mai elevată cu cât va distruge mai mult în sine voinţa impetuoasă. Expresia voinţei, în cazul persoanei individuale, este egoismul. Cel ce se dăruieşte altruismului şi deci nu vrea pentru el însuşi nimic, ci totul numai pentru alţii, acela a devenit stăpân pe voinţa sa. O cale de a scăpa de voinţă, constă în dăruirea de sine către creaţia artistică şi către impresiile provocate de operele de artă. Artistul nu creează pentru că ar pofti ceva şi nici pentru că egoismul voinţei sale ar fi îndreptat spre obiecte şi fenomene. El creează din bucurie neegoistă. El se adânceşte în esenţa lucrurilor ca un contemplator pur. La fel se întâmplă şi în cazul savurării operei de artă. Însă când stăm în faţa unei opere de artă, iar în lăuntrul nostru se agită dorinţa posedării ei, atunci încă suntem înlănţuiţi de dorinţele inferioare ale voinţei. De abia când admirăm frumuseţea fără a dori s-o posedăm ne-am înălţat până la acel punct de vedere elevat, în care nu mai suntem supuşi arbitrarului voinţei oarbe. Însă atunci arta devine pentru noi ceva ce ne eliberează temporar din starea de non-raţiune a existenţei voliţionale oarbe. Această eliberare este cea mai pură în timpul desfătării produse de operele de artă muzicale. Pentru că muzica nu ni se adresează prin reprezentări ca celelalte arte. Ea nu copiază nimic din natură. Întrucât obiectele şi fenomenele din natură sunt numai reprezentări, artele care îşi aleg ca model aceste obiecte şi fenomene nu vor putea ajunge la noi decât ca întrupări şi reprezentări. Tonurile sunt produse de om din el însuşi, fără vreun model natural. Deoarece esenţa sa este voinţa, tot numai aceasta poate fi izvorul care produce din sine nemijlocit lumea muzicii. Din această cauză muzica grăieşte atât de profund sufletului uman, deoarece ea este întruparea a ceea ce exprimă esenţa cea mai lăuntrică a omului, adevărata sa fiinţă, voinţa. Şi este un triumf al omului faptul că are o artă în care, eliberat de voinţă şi egoism, el savurează ceea ce este originea tuturor poftelor, originea oricărei non-raţiuni. Această concepţie a lui Schopenhauer asupra muzicii este şi ea rezultatul particularităţii sale cu totul personale. Pe vremea când ere deja practicant hamburghez într-ale comerţului, el îi scria mamei sale: „cum a putut oare afla bobul de sămânţă cerească loc pe solul nostru dur, pe care necesitatea şi lipsurile se luptă pentru fiecare locşor pe pământ? Doar suntem izgoniţi de spiritul primordial şi ne este interzis să ne înălţăm spre El… Şi totuşi, un înger milos a implorat pentru noi o floare cerească şi iată că ea a prins rădăcini în acest sol al mizeriei, strălucind în deplină splendoare. Pulsul divinei arte a sunetelor nu a încetat de-a lungul secolelor barbariei şi în ea ni s-a păstrat un ecou nemijlocit al Veşniciei, inteligibilă oricărui simţ şi mai presus de orice vicii şi virtuţi”.

Din poziţia adoptată faţă de artă de Hegel şi Schopenhauer – cei doi reprezentanţi opuşi ai concepţiei despre lume –, putem vedea cum concepţia despre lume intervine în raporturile personale ale omului cu diferitele domenii ale vieţii. Hegel – care vedea în lumea ideilor şi reprezentărilor omului numai scopul spre care tinde întreaga natură exterioară ca spre desăvârşirea ei, poate recunoaşte drept arta cea mai desăvârşită numai o artă în care spiritul are forma cea mai elevată, cea mai desăvârşită, dar care, în acelaşi timp, este totuşi legat de ceea ce năzuieşte neîncetat spre el. Fiecare formaţiune a naturii exterioare doreşte să fie spirit, dar nu reuşeşte. Dacă omul creează o astfel de formaţiune spaţială exterioară, căreia îi impregnează spiritul pe care aceasta îl caută, fără a-l putea atinge prin ea însăşi, atunci el a creat o capodoperă desăvârşită. Acesta este cazul în arta plastică. Ceea ce apare altminteri din lăuntrul sufletului uman ca spirit fără formă, ca idee, este modelat de artistul plastician din materia brută. Sufletul, firea, pe care le percepem în conştienţa noastră fără a avea o formă, sunt cele care grăiesc din statuie, dintr-o formaţiune plastică în spaţiu. În această unire a lumii senzoriale cu lumea spirituală se află idealul de artă al unei concepţii despre lume care, aşadar, consideră că scopul naturii este scoaterea la lumină a spiritului şi care poate percepe frumosul numai într-o operă care este expresia nemijlocită a spiritului care apare în natură. Însă cel care – ca şi Schopenhauer – vedea în întreaga natură numai reprezentare, nu va putea vedea acest ideal într-o operă de artă care imită natura. El trebuie să se folosească de o artă care este complet liberă de natură: aceasta este muzica.

În mod consecvent, Schopenhauer considera că tot ceea ce duce la nimicirea, la modificarea voinţei, merită o strădanie. Pentru că nimicirea voinţei înseamnă totodată şi distrugerea iraţionalului din lume. Omul trebuie să nu vrea. El trebuie să ucidă în sine orice dorinţă. Din acest motiv, idealul moral al lui Schopenhauer este asceza. Înţeleptul va stinge orice fel de dorinţă în sinea lui, el îşi va contesta voinţa. El duce lucrurile atât de departe, încât nici un motiv nu-l mai poate determina să vrea ceva. Năzuinţa lui mai constă numai din dorinţa chietistă de a se elibera de orice viaţă. În preceptele de viaţă budiste care contestă lumea, Schopenhauer vedea o învăţătură de înţelepciune. Din această cauză, concepţia lui asupra lumii poate fi caracterizată drept reacţionară în comparaţie cu cea hegeliană. Hegel se străduia să-l împace pe om pretutindeni cu viaţa, el năzuia să descrie orice acţiune ca o colaborare în vederea realizării unei ordini raţionale a lumii. Schopenhauer consideră ostilitatea faţă de viaţă, renunţarea la realitate, fuga de lume, ca ideal al înţeleptului.

*

În concepţia hegeliană asupra vieţii şi a lumii se află ceva care poate provoca întrebări şi incertitudini. Punctul de plecare al lui Hegel este gândirea pură, ideea abstractă, pe care el însuşi o desemnează ca „ermetică, abstractă, cenuşie sau cu totul neagră” (într-o scrisoare către Goethe din 20 februarie 1821), despre care el mai afirmă în acelaşi timp şi că trebuie interpretată ca „Descrierea lui Dumnezeu, aşa cum a fost entitatea lui veşnică înainte de crearea naturii şi ca spirit infinit”. Ţinta la care ajunge este spiritul omenesc plin de conţinut individual, prin care, de fapt, iese la iveală ceea ce are numai o existenţă de umbră în ermetismul şi cenuşiul lui. Se poate uşor înţelege că el ar afirma că în afara spiritului uman nu ar exista nici o personalitate ca fiinţă vie, conştientă de sine. Hegel deduce conţinutul bogat pe care-l trăim în lăuntrul nostru din ceea ce este ideal şi pe care trebuie să-l gândim. Se poate înţelege că spirite cu o anumită structură simţeau o repulsie faţă de această concepţie asupra lumii şi a vieţii. Numai cugetători capabili de atâta dăruire de sine altruistă, cum a fost Karl Rosenkranz (1805-1879), fost în stare să se transpună cu totul în mentalitatea lui Hegel şi să creeze el însuşi, într-un total consens cu acesta, o construcţie de idei care se prezintă ca o redare a celei hegeliene, provenită însă dintr-o natură ceva mai ştearsă. Alţii nu puteau înţelege cum trebuie să se lămurească omul prin intermediul ideii pure, a infinităţii şi diversităţii impresiilor care se năpustesc asupra lui când îşi îndreaptă privirea spre natura bogată în forme şi culori, şi cum trebuie el să dobândească ceva prin faptul că, de la trăirile lumii senzaţiilor, sentimentelor şi reprezentărilor sufletului său, el îşi ridică privirea spre înălţimea de gheaţă a spiritului pur. Prezentat astfel, Hegel va fi înţeles greşit; totuşi, această înţelegere greşită a lui este explicabilă. Sentimentul de insatisfacţie produs de acest mod de reprezentare a lui Hegel şi-a aflat expresia în curentul de gândire reprezentat de: Franz Benedikt Baader (1765-1841), Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832), Immanuel Hermann Fichte (1796-1879), Cristian Herman Weisse (1801-1866), Anton Günther (1783-1864), K. F. E. Trahndorff (1782-1863), Martin Deutinger (1815-1864) şi Hermann Ulrici (1806-1884). Ei s-au străduit ca în locul gândului pur, ermetic şi cenuşiu al lui Hegel, să pună un Dumnezeu individual, o Fiinţă primordială personală şi plină de viaţă. Baader spunea că a crede că Dumnezeu şi-ar dobândi existenţa sa deplină de abia în om, este o „reprezentare care tăgăduieşte Divinitatea”. Dumnezeu trebuie să fie o personalitate; iar lumea nu este – aşa cum îşi reprezintă Hegel – derivată din El, ca un proces logic, în care fiecare noţiune scoate în mod necesar la iveală o altă noţiune. Nu, Universul trebuie să fie o faptă liberă a lui Dumnezeu, o creaţie a voinţei Sale atotputernice. Aceşti gânditori se apropie de dogma revelaţiei creştine. Scopul mai mult sau mai puţin conştient al reflectării lor era justificarea şi fundamentarea ştiinţifică a acestei concepţii despre lume. Baader s-a cufundat în mistica lui Jakob Böhme, a lui Meister Eckhart, a lui Johannes Tauler şi a lui Paracelus, în al căror limbaj încărcat de imagini a aflat un mijloc cu mult mai potrivit pentru exprimarea adevărurilor celor mai profunde, decât în gândurile pure ale învăţăturii hegeliene. Faptul că Baader l-a îndemnat şi pe Schelling să-şi aprofundeze gândurile şi să le umple cu un conţinut mai viu prin adoptarea reprezentărilor lui Jacob Böhme, a fost amintit mai sus (vezi pag. 157 şi urm.). Personalităţi cum a fost Krause, vor fi întotdeauna apariţii remarcabile în cadrul dezvoltării concepţiei asupra lumii. El a fost matematician. El nu s-a lăsat dominat de caracterul mândru, perfect din punct de vedere logic al matematicii pentru rezolvarea problemelor concepţiei asupra lumii care trebuiau să satisfacă necesităţile sale spirituale cele mai profunde, după modelul metodei care îi era familiară din practicarea acestei ştiinţe. Tipică, pentru astfel de gânditori, este figura marelui matematician Newton, care trata pe de o parte fenomenele vizibile ale Universului ca pe nişte exemple de calcul, în timp ce, pe de altă parte, problemele fundamentale ale concepţiei asupra lumii şi le satisfăcea într-un mod apropiat de cel al credinţei în revelaţii. Krause nu putea admite o concepţie care căuta descoperirea fiinţei primordiale a lumii în obiecte şi procese. Cel ce îl caută pe Dumnezeu în lume ca şi Hegel, nu-l poate afla. Căci cu toate că lumea se află în Dumnezeu, Dumnezeu nu se află totuşi cuprins în lume, ci este prezent ca o fiinţă supremă independentă, ce se odihneşte fericită în ea însăşi. La baza lumii ideilor lui Krause se află „gândul unei Fiinţe nemărginite, independente, care nu are nimic în afara ei înseşi, însă care în sine este unica bază a tot ce există şi pe care o gândim şi ca origine a raţiunii, a naturii şi a omenirii”. Krause nu vrea să aibă nimic comun cu o concepţie care confundă cu Dumnezeu „Finitul sau lumea ca ideal al finitului, pe care îl divinizează ca pe însuşi Dumnezeu”. Oricât ne-am adânci în realitatea dăruită simţurilor şi spiritului nostru, nu vom ajunge nicicând prin aceasta la cauza primordială a întregii existenţe, despre care se poate dobândi o reprezentare numai prin aceea că însoţim observarea oricărei existenţe limitate cu contemplarea intuitivă a unui transcendental. Prin scrierile sale: „Introducere în teologie” (1826) şi „Contribuţii la caracterizarea filosofiei mai noi” (1829), Immanuel Hermann Fichte a întreprins o răfuială caustică cu hegelianismul. În numeroase opere ulterioare, el a căutat să fundamenteze şi aprofundeze concepţia sa, conform căreia la temelia tuturor fenomenelor Universului trebuie pusă o entitate conştientă, personală. Pentru a procura celor ostili concepţiei provenite din gândirea lui Hegel o eficacitate de durată, Fichte s-a asociat cu prietenii săi având aceleaşi păreri: Weisse, Sengler, K. Ph. Fischer, Chalybäus, Fr. Hoffmann, Ulrici, Wirth şi alţii, spre a edita, în anul 1837, „Revista de filozofie şi teologie speculativă”. După convingerea lui J. H. Fichte, numai acela s-a modificat până la cunoaşterea cea mai înaltă, care a înţeles că „Gândul suprem, care dezleagă într-adevăr problema Universului, este ideea personalităţii absolute sau a subiectului primordial care se ştie şi se recunoaşte pe sine însuşi în nemărginirea sa ideală şi reală”. „Crearea şi menţinerea lumii, care constituie tocmai realitatea Universului constau numai din manifestarea voinţei neîntrerupte, pătrunse de conştienţă a lui Dumnezeu, astfel că El este numai conştienţă şi voinţă, însă reunite în cea mai elevată unitate, El singur fiind implicit şi persoană, sau este aceasta în sensul cel mai eminent”. Chr. Hermann Weisse credea că trebuie să se treacă de la concepţia hegeliană asupra lumii la o abordare desăvârşită teologică. El îşi vedea ţinta gândirii sale în ideea creştină a celor trei Persoane reunite într-o singură Divinitate. Din această cauză el a încercat să prezinte, cu o rară perspicacitate, această idee, rezultat al unei gândiri fireşti, ne-influenţate. Weisse credea că în Divinitatea sa Trinitar-unică, posesoare a voinţei vii, are ceva infinit mai bogat decât Hegel cu ideile lui cenuşii. Această voinţă vie „îi va dărui, cu un Cuvânt, naturii lăuntrice divine, în mod expres, înfăţişarea, şi nu cea care în Cartea sfântă a Vechiului şi Noului Testament este presupusă atunci când este prezentat Dumnezeu atât înaintea creării Universului, precum şi în timpul sau după aceasta, în elementul luminos al splendorii sale, înconjurat şi servit fiind de o mulţime imensă de spirite, cu o corporalitate fluidă şi imaterială, spirite prin care îi sunt mijlocite pretutindeni, în mod precis, şi relaţiile sale cu lumea creată”.

Anton Günther, „filosoful vienez”, precum şi Martin Deutinger, care se afla sub influenţa sa, se mişcă cu gândurile cu totul în cadrul modului de reprezentare teologic-catolic. Günther încearcă să-l descătuşeze pe om de ordinea naturală a lumii prin aceea că îl împarte în două părţi, şi anume: într-o fiinţă a naturii care aparţine legităţii necesare ca şi lucrurile inferioare, şi o fiinţă spirituală, care este o parte de sine stătătoare a unei lumi spirituale superioare şi care are o existenţă ca entităţile „existânde” ale lui Herbart. Günther credea că depăşeşte astfel hegelianismul, care vede în spirit numai o treaptă superioară a existenţei naturii, şi că elaborează o concepţie creştină asupra lumii. Însă Biserica însăşi nu era de aceeaşi părere, căci scrierile lui Günther au fost puse la Roma pe indicele cărţilor interzise. Deutinger a luptat cu forţă împotriva gândirii pure a lui Hegel, căreia, după părerea lui, nu-i era îngăduit să devoreze existenţa plină de viaţă. Pentru el, voinţa vie este mai preţioasă decât gândul propriu-zis. Căci voinţa vie produce în mod creator într-adevăr ceva, pe când gândul pur este neputincios şi abstract”. Aceeaşi voinţă vie a devenit punctul de plecare şi pentru Trahndorff. Lumea nu poate fi înţeleasă din împărăţia de umbre a ideilor, ci voinţa plină de putere trebuie să pună stăpânire pe această idee, pentru a crea o existenţă adevărată. Nu prin înţelegerea lumii obţinută prin gândire i se dezvăluie omului conţinutul cel mai profund al acesteia, ci printr-o mişcare a sufletului, în iubirea prin care omul izolat se dăruieşte totalităţii, voinţei ce acţionează în Univers. Se vede foarte clar, toţi aceşti cugetători se străduiesc să depăşească gândirea şi obiectul ei – adică ideea pură. Ei nu vor să preţuiască gândirea ca manifestare spirituală supremă a omului. Pentru a înţelege fiinţa primordială a lumii, Trahndorff nu vrea s-o cunoască, ci s-o iubească. Ea trebuie să fie obiect pentru suflet, nu pentru raţiune. Aceşti filosofi cred că prin gândirea pură, clară, ar fi nimicită dăruirea de sine religioasă, caldă, faţă de forţele primordiale ale existenţei.

La baza ultimei reprezentări se află o interpretare eronată a lumii gândirii hegeliene. Această eroare s-a manifestat cu deosebire în concepţiile care s-au ocupat, după moartea lui Hegel, de poziţia lui faţă de religie. Neînţelegerea clară care a devenit dominantă cu privire la poziţia lui Hegel în această privinţă i-a divizat pe adepţii lui Hegel, pe de o parte, într-un partid care în concepţia lui asupra lumii vedea un sprijin puternic în favoarea creştinismului revelat, iar pe de altă parte, într-o grupare care folosea învăţătura hegeliană tocmai în vederea anihilării concepţiilor creştine şi a înlocuirii lor cu o concepţie spirituală liberă, radicală.

Nici unul însă dintre aceste curente nu s-ar fi putut reclama de la Hegel, dacă l-ar fi înţeles în mod corect. Pentru că în concepţia lui Hegel asupra lumii nu există nimic care ar putea servi ca sprijin vreunei religii, şi nici ca ceva ce ar putea cauza desfiinţarea ei. Pe cât de puţin vroia Hegel să creeze un fenomen al naturii dintr-un gând pur, pe-atât de puţin vroia el să facă acest lucru cu vreo religie. Aşa cum vroia el să extragă din fenomenele naturii gândul pur, şi prin aceasta să le înţeleagă, aşa urmărea el, şi în cazul religiei, numai scoaterea la iveală a conţinutului ei de gânduri. Aşa cum considera el că în lume totul este raţional, pentru că există în realitate, tot aşa considera el şi raţionalitatea religiei. Ea trebuie să existe, creată prin forţe sufleteşti cu totul diferite de cele care-i stau cugetătorului la dispoziţie, când acesta se apropie de ea pentru a o înţelege. A fost de fapt eroarea lui J.H. Fichte, Chr. H. Weisse, Deutinger şi a altora, faptul că-l combăteau pe Hegel pentru motivul că el nu a păşit de la sfera gândului pur la cuprinderea religioasă a personalităţii divinităţii. El nu şi-a fixat însă niciodată o astfel de sarcină, căci o considera a fi o treabă a conştienţei religioase. Fichte, Weisse, Deutinger şi alţii vroiau să creeze o religie din concepţia asupra lumii. Lui Hegel, o astfel de intenţie i s-ar fi părut tot aşa de absurdă ca şi când cineva ar fi vrut să ilumineze lumea din lăuntrul ideii de lumină, sau ar fi încercat să creeze un magnet din gândul magnetismului. În orice caz, după părerea lui, religia ca şi întreaga lume spirituală şi cea a naturii, provin din idee. Din această cauză, spiritul uman poate regăsi această idee în religie. Însă după cum magnetul a fost creat din gândul magnetismului înainte de naşterea spiritului uman – acesta urmând numai să înţeleagă ulterior această naştere – la fel a crescut şi religia, din gând, înainte ca acest gând să fi luminat în sufletul omenesc ca o parte componentă a concepţiei despre lume. Dacă Hegel ar fi cunoscut critica religiei făcută de învăţăceii săi, el s-ar fi văzut silit să spună: „Renunţaţi la orice întemeiere a vreunei religii sau la crearea de reprezentări religioase cât timp vreţi să rămâneţi cugetători şi nu intenţionaţi să deveniţi Mesiaşi”. Concepţia lui Hegel asupra lumii, înţeleasă corect, nu poate avea prin retroacţiune nici un fel de influenţă asupra conştienţei religioase. Cel ce reflectează asupra artei se află faţă de aceasta în acelaşi raport în care se află faţă de religie cel ce vrea să-i fundamenteze esenţa.

*

Luptei dintre concepţiile asupra lumii i-au servit „Anuarele din Halle” (Hallischen Jahrbücher), editate între anii 1838-1843 de Arnold Ruge şi Theodor Ernst Echtermeyer. De la apărarea şi explicarea lui Hegel, ei au trecut repede la dezvoltarea independentă a ideilor sale, ajungând astfel la punctele de vedere pe care le vom prezenta în capitolul următor: „Concepţii radicale asupra lumii”. Începând cu anul 1841, editorii îşi numesc revista: „Anuarele germane”, considerând drept unul dintre ţelurile lor: „Lupta împotriva oprimării politice, împotriva teoriei feudale şi moşiereşti”. Ei s-au angrenat în calitate de politicieni radicali în problemele epocii, reclamând crearea unui stat în care să domnească libertatea deplină. În acest fel, ei s-au îndepărtat de spiritul lui Hegel, care nu vroia să facă istorie, ci să înţeleagă istoria.