Nu este posibil să vorbim într-o formă satisfăcătoare despre raportul dintre antropologie și antroposofie, din motivele amintite în capitolul anterior al acestei scrieri, în legătură cu cartea lui Max Dessoir Despre transcendentul sufletului. Cred însă că acest raport poate fi ilustrat într-un mod foarte elocvent dacă în locul acesta așez niște considerații pe care le-am scris cu altă intenție, și anume, ca necrolog pentru filosoful Franz Brentano, mort la Zürich în martie 1917. Plecarea dintre noi a acestui om, față de care am simțit cea mai înaltă venerație, a făcut ca importanta operă a vieții sale să-mi reapară în fața sufletului; această împrejurare m-a determinat să dau glas gândurilor ce urmează.
Îmi pare că-mi este îngăduit să fac încercarea de a-mi forma, din punctul de vedere al antroposofiei, o părere despre opera filosofică a lui Franz Brentano, în momentul în care moartea acestei personalități venerate a întrerupt firul operei sale. Cred că punctul de vedere antroposofic nu mă poate face să cad în greșeala unei aprecieri unilaterale a concepției despre lume a lui Brentano. Presupun acest lucru din două motive. În primul rând, modul de reprezentare al lui Brentano nu poate fi acuzat de nimeni că ar avea cea mai mică tendință de a lua o direcție antroposofică. Purtătorul acestui mod de reprezentare, dacă ar fi avut ocazia să-și facă el însuși o părere despre antroposofie, ar fi respins-o, fără îndoială, cu toată hotărârea. În al doilea rând, din punctul meu de vedere antroposofic, eu sunt în situația de a aduce în întâmpinarea filosofiei lui Franz Brentano o venerație fără rezerve.
În ceea ce privește primul motiv, nu cred să greșesc spunând că, dacă ar fi ajuns să-și facă o părere despre antroposofie, așa cum o înțeleg eu, Brentano ar fi dat acestei păreri o formă asemănătoare aceleia pe care și-a făcut-o despre filosofia lui Plotin. Ca și față de acesta, el ar fi spus, desigur, și despre antroposofie: „Obscuritate mistică și o peregrinare liberă a fanteziei prin regiuni necunoscute.”* La fel cum a făcut cu neoplatonismul, el ar fi chemat la prudență și față de antroposofie, „pentru ca nu cumva, ademeniți de o aparență vană, să ne pierdem în labirinturile unei pseudofilosofii.”** Ba el ar fi fost de părere că modul de gândire al antroposofiei este prea diletant, pentru a-l considera demn să fie trecut în rândul filosofiilor pe care le aprecia ca pe cea a lui Fichte-Scheling-Hegel. În cuvântarea sa de recepție la Universitatea din Viena, el spune despre aceasta: „Poate că și perioada recent încheiată a fost o... epocă de decădere, în care toate noțiunile înotau tulbure unele printre altele și în care nu putea fi găsită nici o urmă de metodă adecvată obiectului.”*** Cred că Brentano așa ar fi judecat, chiar dacă eu, bineînțeles, nu numai că socotesc absolut neîntemeiată această apreciere, ci consider, de asemenea, neîntemeiată orice apropiere a antroposofiei de filosofiile cu care acest filosof ar fi comparat-o, probabil.
* Comp. Brentano, Ce fel de filosof face câteodată epocă, Hartleben 1876, p. 14.
** Comp. idem, p. 23.
*** Comp. cuvântarea ținută cu ocazia instalării sale ca profesor la Universitatea din Viena, 1874: „Despre motivele de descurajare pe tărâmul filosofiei” (Viena 1874), p. 18
În ceea ce privește al doilea dintre motivele amintite, care mă îndeamnă să mă ocup de filosofia lui Brentano, îngăduiți-mi să mărturisesc că aceasta reprezintă pentru mine una dintre realizările cele mai atrăgătoare ale psihologiei din epoca prezentă. E drept că am putut audia doar puține dintre prelegerile ținute de Brentano la Viena, în urmă cu aproximativ 36 de ani; dar din acest moment i-am urmărit cu interesul cel mai cald întreaga activitate scriitoricească. Din păcate, lucrările lui erau tipărite la niște intervale de timp mult prea mari, în raport cu dorința mea de a auzi de el. Și, în general, prin aceste lucrări priveai doar ca prin niște ferestruici într-o încăpere plină de comori; astfel, prin articolele ocazionale priveai într-o sferă vastă de gânduri nepublicate, pe care eminentul bărbat le purta în suflet. Le purta în suflet în așa fel încât, luând mereu alte forme, năzuiau spre înalte țeluri ale cunoașterii. Când, după o lungă pauză, în anul 1911, au apărut: cartea lui Brentano despre Aristotel, strălucita sa scriere Teoria lui Aristotel despre originea spiritului uman și reeditarea părții celei mai importante a Psihologiei sale, cu atât de inteligentele ei „adaosuri”, citirea acestor lucrări a fost pentru mine un șir de bucurii sărbătorești*.
*Comp. Brentano, Aristotel și concepția sa despre lume (1911, Editura Quelle și Meyer, Leipzig); Brentano, Teoria lui Aristotel despre originea spiritului uman (Leipzig, Editura von Veit & Comp., 1911); Brentano, Despre clasificarea fenomenelor psihice (Leipzig, Editura von Duncker & Humblot, 1911).
Mă simt pătruns, față de Brentano, de niște gânduri, sentimente, în legătură cu care cred că-mi pot permite să spun că cineva și le dobândește dacă face ca ele să fie pătrunse de convingerea științifică dobândită de pe pozițiile antroposofice. Eu mă străduiesc să-i înțeleg concepțiile în valoarea lor, chiar dacă nu mă las în prada nici unei amăgiri în privința faptului că el ar fi putut, ba chiar ar fi trebuit să gândească despre antroposofie în sensul arătat mai sus. Cu adevărat, nu scriu aici acest lucru pentru a cădea într-o autocritică vanitoasă, prostească, a modului meu de a gândi și simți cu privire la niște concepții adverse sau care nu coincid cu ale mele, ci pentru că știu câte neînțelegeri ale judecăților emise de mine asupra altor orientări spirituale mi-a adus faptul că în lucrările mele tipărite mi-am spus cuvântul adeseori așa cum decurgea din acest mod de a simți și gândi.
Mi se pare că gândurile fundamentale care l-au dus la proclamarea, în anul 1868, a maximei lui principale, pătrund metodic întreaga cercetare pe care Brentano a făcut-o asupra sufletului. În momentul în care și-a început activitatea ca profesor de filosofie la Universitatea din Würzburg, el și-a pus modul de reprezentare în lumina tezei: o cercetare cu adevărat filosofică nu poate fi alta decât aceea care este îndreptățită și în cercetarea științelor naturii. „Vera philosophiae methodus nulla alia nisi scientiae naturalis est.”* Când, mai târziu, a dat tiparului primul volum al cărții sale, Psihologia din punct de vedere empiric, în anul 1874 – în perioada când și-a început activitatea de profesor la Universitatea din Viena –, el a căutat să prezinte fenomenele sufletești conform cu maxima la care ne-am referit.** Pentru mine, ceea ce a intenționat Brentano scriind această carte și ceea ce a apărut la lumina zilei, în timpul vieții sale, din aceste intenții ale sale prin lucrările lui tipărite, constituie o problemă științifică importantă. Brentano – așa reiese din cartea sa – calculase că-și va publica Psihologia în mai multe volume. Promisese că al doilea o să apară la scurt timp după primul. N-a apărut nici o continuare a primei părți, în care sunt expuse doar reprezentările de început ale psihologiei sale. Când, în anul 1889, a dat tiparului conferința Despre originea cunoașterii morale, ținută în cadrul Societății Juridice din Viena, el a scris în prefață: „Am greși dacă, sub influența unei reacții de respingere accidentale, am considera că această conferință este o lucrare ocazională, creată în grabă. Ea oferă roadele unor cugetări de ani de zile. Dintre toate lucrurile pe care le-am publicat până acum, expunerile cuprinse în ea sunt, desigur, produsul cel mai matur al gândirii mele. Ele fac parte din cercul de gânduri pe care le dezvolt în sensul unei Psihologii descriptive, care, după cum îndrăznesc să sper deja, va putea deveni accesibilă publicului larg, în întreaga sa dimensiune, într-un viitor nu prea îndepărtat. Din marile mele distanțări de tot ceea ce este transmis prin tradiție și, mai ales, din faptul că am dezvoltat în continuare, în mod esențial, propriile mele concepții în Psihologia din punct de vedere empiric, cititorul își va da seama în măsură suficientă că n-am fost tocmai leneș în cursul lungii mele absențe din viața literară.”*** Nici această Psihologie descriptivă n-a apărut. Cei ce venerează filosofia lui Brentano pot evalua ce câștig le-ar fi adus ea, dacă studiază cartea Cercetări referitoare la psihologia simțurilor, apărută în anul 1907 și cuprinzând un domeniu restrâns.**** Trebuie să ne punem întrebarea: Ce l-a făcut pe Brentano să se oprească mereu cu publicarea lucrărilor sale, ba chiar să nu publice, totuși, până la urmă, niște cărți pe care credea că le va termina în scurt timp? Mărturisesc că în necrologul pe care l-a scris Alois Höfler pentru Franz Brentano și pe care l-a publicat în mai 1917, am citit, fiind zguduit în adâncul sufletului, cuvintele: „Cu câtă încredere continua să lucreze la problema principală, găsirea dovezii despre existența lui Dumnezeu, încât încă acum câțiva ani un medic excelent din Viena, prieten intim cu Brentano, povestea că Brentano îl asigurase recent că acum în decursul câtorva săptămâni va fi gata cu dovada existenței lui Dumnezeu...”***** Tot așa am simțit când, dintr-un alt necrolog [Nota 15], (scris de Utitz******), am aflat: „Lucrarea pe care a iubit-o cel mai fierbinte, la care a muncit întreaga viață, a rămas nepublicată.”
* Mai târziu el s-a explicat în privința acestei teze în conferința pe care a ținut-o în 1892 în cadrul Societății de Filosofie din Viena și care a apărut tipărită, Despre
viitorul filosofiei (Viena, Alfred Hölder, 1893). Acolo găsim, la p. 3, trimiterea ulterioară a lui Brentano la teza sa despre care vorbim aici.
** Comp. Brentano, Psihologia din punct de vedere empiric, vol. I (Leipzig, Editura von Duncker & Humblot, 1874).
*** Comp. cartea lui Brentano Despre originea cunoașterii morale (Leipzig, Editura Duncker & Humblot , 1889), p. V și urm.
**** Brentano, Cercetări referitoare la psihologia simțurilor (Leipzig, Editzura Duncker & Humblot, 1907).
***** Caiete lunare din sudul Germaniei, mai 1917, articolul „Franz Brentano la Viena”, p. 319 și urm.
******* Apărut în revista lui Voß.
Mie mi se pare că ceea ce i s-a întâmplat lui Brentano cu publicările plănuite ale lucrărilor sale reprezintă o problemă spiritual-științifică de mare importanță. Fără îndoială, ne vom apropia de înțelegerea ei numai dacă vom voi să privim în specificul său ceea ce a vrut el să transmită lumii.
E important, după câte cred, să luăm seama la faptul că în cercetarea sa psihologică Brentano vrea să pună la baza elementului sufletesc real, într-un mod inteligent, o reprezentare pură. El își pune întrebarea: Ce este caracteristic în toate fenomenele pe care trebuie să le numim sufletești. Și el a găsit răspunsul, pe care, în adaosurile la Psihologia din 1911, le-a exprimat în felul următor: „Caracteristica pentru orice activitate psihică, așa cum cred că am arătat, constă în raportarea la ceva ca obiect.”* A forma reprezentări este o activitate psihică. Caracteristica este că eu nu numai îmi reprezint, ci că îmi reprezint ceva, că reprezentarea mea se raportează la ceva. Cu o expresie medievală, Brentano desemnează această particularitate a fenomenelor sufletești drept „raport intențional”. „Trăsătura caracteristică comună” – așa epxlică el într-un alt loc – „a tot ceea ce este fenomen psihic constă în ceea ce adeseori a fost numit, cu o expresie, din păcate, ușor de răstălmăcit, conștiență, adică într-un comportament subiectiv, într-un raport intențional, cum a fost el desemnat, față de ceva care poate că nu e dat în mod real, totuși, e dat ca realitate interioară. Nu există act de a auzi fără ceva pe care să-l auzi, nu există act de credință fără ceva în care crezi, nici speranță fără ceva în care speri, nici bucurie, fără ceva de care să te bucuri ș.a.m.d.”** Această stare interioară intențională este, de fapt, ceva care conduce ca un leit-motiv, astfel încât toate realitățile cărora le poate fi atribuită sunt recunoscute tocmai prin aceasta în specificul lor sufletesc.
* Comp. Brentano: Despre clasificarea fenomenelor psihice, p. 122
** Comp. Brentano: Despre originea cunoașterii morale, p. 14. Și despre trăsătura fundamentală a Pshihologiei din punct de vedere empiric – denumită intențională –, p. 115 și
urm.
Brentano opune fenomenelor psihice fenomenele fizice: culori, sunet, spațiu și multe altele. El găsește că acestea se deosebesc de primele tocmai prin faptul că lor nu le este propriu un raport intențional. Și el se mulțumește să atribuie acest raport fenomenelor psihice și să-l nege celor fizice. Dar tocmai după ce am făcut cunoștință cu părerea lui Brentano despre raportul intențional, reprezentarea ne este condusă spre întrebarea: oare nu este necesar să vedem și fizicul dintr-un asemenea punct de vedere? Acela care examinează pshicul și fizicul în același sens cu Brentano, pentru a găsi un element comun, va constata că fiecare fenomen din acest domeniu există prin altceva. Dacă un corp se dizolvă într-un lichid, acest fenomen apare la corpul dizolvat în relația sa cu lichidul în care el se dizolvă. Dacă fosforul își schimbă culoarea sub acțiunea Soarelui, acest lucru trimite în aceeași direcție. Toate însușirile din lumea fizică există prin relațiile dintre lucruri. Pentru existența fizică este just ce spune Moleschott [Nota 16]: „Întreaga existență este o existență prin însușiri. Dar nu există nici o însușire care să nu existe printr-o relație.”* După cum orice fenomen psihic conține în sine ceva prin care trimite la ceva aflat în afara lui, invers, o realitate fizică e astfel făcută, încât ea este ceea ce este în virtutea raportării la ea a unei realități exterioare. Oare un om care subliniază în mod atât de ager ca Brentano raportul intențional al oricărei realități sufletești nu trebuie să ne îndrepte atenția și asupra caracteristicii fenomenelor fizice, care rezultă prin același proces de gândire? Sigur pare, cel puțin, că o asemenea studiere a vieții sufletești poate găsi raportarea acesteia la lumea fizică numai dacă va reflecta la această caracteristică**.
* În mod deosebit de pregnant a descris aceasta Richard Wallascheck într-un important articol din săptămânalul vienez „Die Zeit”, nr. 96 și 97 din 1896 (din 1 și 8 august).
**Comp. cu aceasta finalul capitolului 7 al „Extinderilor formulate pe scurt ale conținutului acstei scrieri” de la sfârșitul acestei cărți, „7. Disocierea făcută de
Franz Brentano între sufletesc și extra-sufletesc”.
Brentano găsește în viața sufletească trei feluri de raporturi intenționale. Primul este reprezentarea unei realități, al doilea, recunoașterea sau respingerea, care se exprimă în judecată; al treilea, cel al iubirii sau urii, care sunt trăite în simțire. Când spun: Dumnezeu este drept, eu creez o reprezentare; dar încă nu recunosc sau nu resping ceea ce mi-am reprezentat; când spun însă: există un Dumnezeu, eu recunosc printr-o judecată cele reprezentate de mine. Când spun: bucuria mi-e dragă, nu doar judec, ci trăiesc un sentiment. Pe baza unor asemenea premise, Brentano distinge trei clase fundamentale de trăiri psihice: reprezentarea, judecata, simțirea (sau fenomenele iubirii și urii). Aceste trei clase fundamentale le pune în locul împărțirii făcute de alții fenomenelor sufletești în: reprezentare, simțire și voință*. Căci, în timp ce mulți iau reprezentarea și judecata împreună, în aceeași clasă, Brentano le separă. El nu este de acord cu punerea lor în aceeași clasă, pentru că nu vede în judecată, ca alții, doar o asociere de reprezentări, ci tocmai o recunoaștere sau respingere a ceea ce este reprezentat, lucru care nu se face în cazul simplei activități de reprezentare. Iar simțirea și voința, pe care alții le separă, pentru Brentano sunt unite, conform cu conținutul lor sufletesc. Ceea ce trăim din punct de vedere sufletesc, atunci când ne simțim atrași sau respinși de săvârșirea unei fapte, este același lucru pe care-l trăim când ne simțim atrași de bucurie sau când respingem durerea.
* Comp. Brentano, Psihologia din punct de vedere empiric, p. 233 și urm. și scrierea sa Despre clasificarea fenomeneleor psihice.
Din scrierile lui Brentano se poate vedea că el acordă mare importanță înlocuirii acelei împărțiri a trăirii sufletești pe care a găsit-o la predecesori, în gândire, simțire și voință, prin cealaltă, în reprezentare, judecată, și iubire sau ură. Pornind de la această împărțire, el caută să-și croiască un drum spre înțelegerea a ceea ce este, pe de-o parte, adevărul, pe de altă parte, binele moral. Pentru el, adevărul are la bază judecata justă, iar binele moral, iubirea justă. El găsește că: „Noi spunem că ceva este adevărat dacă recunoașterea referitoare la el e justă. Și spunem că ceva este bun dacă iubirea referitoare la el e justă.”*
* Comp. Brentano, Despre originea cunoașterii morale, p. 17.
Putem găsi în expunerile lui Brentano că prin recunoașterea justă, în cazul judecății, prin trăirea justă a iubirii, în cazul binelui moral, el ia în atenție și circumscrie cu multă agerime o stare de fapt sufletească. Numai că în cadrul sferei sale de reprezentări nu se poate afla nimic care să fie suficient pentru a se găsi trecerea de la trăirea sufletească a reprezentării la aceea a judecății. Oriunde am privi, în această sferă de reprezentări: zadarnic am căuta un răspuns la întrebarea: oare cu ce avem de-a face atunci când sufletul e conștient de faptul că el nu-și formează o simplă reprezentare, ci se simte îndemat să recunoască obiectul reprezentării printr-o judecată? – La fel de puțin se poate evita o întrebare similară în cazul iubirii juste, când e vorba de binele moral. În orice caz, în acea sferă pe care Brentano o circumscrie drept „lume sufletească”, pentru comportamentul moral nu există altă realitate în afară de actul iubirii juste. Dar oare unei fapte morale nu-i e proprie și o raportare la lumea exterioară? Oare ceea ce caracterizează o asemenea faptă pentru lume poate fi epuizat prin faptul că spunem: ea este o faptă iubită în mod just?*
* Comp. cu aceasta capitolul 5 din „Extinderi formulate pe scurt ale conținutului...” de la sfârșitul acestei cărți: „5. Despre baza reală a raportului intențional”.
Urmărind firul gândurilor lui Brentano, ai de cele mai multe ori sentimentul: ele sunt întotdeauna fertile, pentru că abordează o problemă care merge într-o anumită direcție în mod ager și cu luciditate științifică; dar simți, de asemenea, că Brentano nu duce cu asemenea înlănțuiri de gânduri la acel țel pe care-l promit punctele lui de plecare. Un asemenea sentiment ni se poate impune comparând felul cum subîmparte el viața sufletească, în reprezentare, judecată, iubire și ură, cu împărțirea curentă, în reprezentare, simțire și voință. Urmărim cu o anumită aprobare interioară argumentele pe care el știe să le aducă în sprijinul părerii sale; și totuși, până la urmă nu prea putem ajunge la convingerea că el apreciază în suficientă măsură motivele care vorbesc în favoarea celeilalte împărțiri. Luați, ca exemplu particular, concluzia pe care o trage Brentano din împărțirea făcută de el pentru a caracteriza adevărul, frumosul și binele. Cine împarte viața sufletească în: reprezentare cunoscătoare, simțire și voință, aproape că nu va putea face altfel decât să pună într-o legătură mai strânsă căutarea adevărului cu reprezentarea, trăirea frumosului – cu simțirea, săvârșirea binelui – cu voința. În lumina gândurilor lui Brentano, problema apare altfel. Aici, reprezentările ca atare n-au una față de alta nici un raport prin care s-ar putea revela deja adevărul. De aceea, dacă sufletul năzuiește spre ceva desăvârșit în ceea ce privește raporturile dintre reprezentări, idealul lui nu poate fi adevărul; ci, mai degrabă, frumosul. Adevărul nu e situat pe calea simplei activități de reprezentare, ci pe aceea a judecății. Iar binele moral nu este ceva esențial pentru voință, ci el este un conținut al simțirii; căci a iubi în mod just este o trăire a simțirii.* – Totuși, pentru conștiența obișnuită, adevărul nu poate fi căutat decât în cunoașterea bazată pe reprezentare. Căci, chiar dacă judecata care duce la adevăr nu se epuizează într-o simplă asociere de reprezentări, ci se întemeiază pe o recunoaștere sau respingere, poate fi trăită de această conștiență numai în reprezentări. – Și chiar dacă reprezentările prin care ceva frumos apare în fața conștienței, se revelează în anumite raporturi situate în sânul vieții de reprezentare: frumosul este trăit, totuși, prin sentiment. – Și, cu toate că un bine moral va face ca în suflet să se nască o iubire justă: esențialul său este, totuși, înfăptuirea de către voință a ceea ce iubim în mod just.
*Comp. Brentano: Psihologia din punct de vedere empiric, p. 340 și urm. și Despre clasificarea fenomeneleor psihice, p. 110 și urm., precum și spusele sale din scrierea Despre originea cunoașterii morale, p. 17 și urm.
Înțelegem ce zace în gândurile lui Brentano despre tripla împărțire a vieții sufletești de-abia atunci când ne dăm seama că el vorbește despre cu totul altceva decât aceia care fac clasificarea în reprezentare, simțire și voință. Aceștia vor să descrie, pur și simplu, experiența conștienței obișnuite. Și conștiența obișnuită face experiența prin care se percepe pe sine în activitățile, distincte una de alta, a reprezentării, a simțirii și a voinței. Ce experiență facem aici, de fapt? În cartea mea Despre enigma omului, eu am încercat să dau răspuns la această întrebare. Rezultatele obținute acolo au fost sintetizate de mine în felul următor. „În primă instanță, trăirea sufletească a omului, așa cum se revelează ea în gândire, simțire și voință, este legată de instrumentele corporale. Și ea își dă o formă care e condiționată de aceste instrumente corporale. Cine este însă de părere că vede viața sufletească reală atunci când observă manifestările sufletului prin mijlocirea trupului, se află în prada aceleiași erori ca și cineva care crede că forma sa trupească e creată de oglinda în fața căreia stă, deoarece e convins că oglinda conține condițiile necesare care fac să apară imaginea sa. Această imagine este, între anumite limite, chiar dependentă, ca imagine, de forma oglinzii etc.: dar ceea ce înfățișează ea nu are nimic comun cu oglinda. Viața sufletească umană, pentru a-și împlini în mod plenar rostul în lumea senzorială, trebuie să aibă o imagine a esenței sale. Această imagine trebuie s-o aibă în conștiență; altfel ea ar avea, ce-i drept, o existență; dar n-ar avea nici o reprezentare despre această existență, n-ar ști de ea. Această imagine care trăiește în conștiența obișnuită a sufletului este condiționată în întregime de instrumentele corporale. Fără aceasta, ea n-ar exista, după cum nici imaginea oglindită nu există fără oglindă. Ceea ce apare însă prin această imagine, viața sufletească însăși, nu este mai dependentă, în esența sa, de instrumentele corporale, decât este observatorul din fața oglinzii de oglindă. Nu sufletul e dependent de instrumentele corporale, ci numai conștiența obișnuită a sufletului.”* – Dacă descriem acest domeniu al conștienței care este dependent de organizarea corporală, procedăm corect împărțindu-l în reprezentare, simțire și voință.** Dar Brentano descrie altceva. Luați seama, în primă instanță, la faptul că prin „a judeca” el înțelege a recunoaște sau a respinge conținutul unei reprezentări. Judecata își desfășoară activitatea în cadrul vieții de reprezentare; dar ea nu ia reprezentările ce apar în suflet, pur și simplu, așa cum sunt, ci, prin faptul că le recunoaște sau le respinge, le raportează la o realitate. Dacă privim mai atent, vedem că această raportare a reprezentărilor la o realitate poate fi găsită numai într-o activitate a sufletului care se desfășoară în ea însăși. Acestui lucru nu-i corespunde însă niciodată complet ceea ce produce sufletul atunci când raportează, emițând o judecată, o reprezentare la o percepție senzorială. Căci aici constrângerea impresiei exterioare este aceea care nu e trăită pur interior, ci este trăită numai ca ecou și în această calitate de reprezentare a trăirii-ecou duce la recunoaștere sau la respingere. Ceea ce descrie Brentano corespunde perfect, din acest punct de vedere, acelei cunoașteri care în primul capitol al acestei scrieri e numită imaginativă. În cunoașterea imaginativă, activitatea de reprezentare a conștienței obișnuite nu rămâne, pur și simplu, așa cum este, ci ea e transformată mai departe în trăire sufletească interioară și astfel din ea se degajă forța de a raporta experiențele sufletești la o realitate spirituală, în așa fel încât aceasta e recunoscută sau respinsă. Prin urmare, noțiunea de judecată a lui Brentano nu se realizea în mod desăvârșit în cadrul conștienței obișnuite, ci numai în sufletul care desfășoară o activitate de cunoaștere imaginativă. – Mai e clar faptul că prin separarea totală, făcută de Brentano, dintre noțiunea de reprezentare și noțiunea de judecată, el înțelege reprezentarea ca simplă imagine. Așa trăiește însă activitatea de reprezentare obișnuită în cunoașterea imaginativă. Și această a doua însușire pe care antroposofia o atribuie cunoașterii imaginative se găsește, deci, în caracterizarea făcută de Brentano fenomenelor psihice. – Mai departe: Brentano numește trăirile simțirii fenomene de iubire și ură. Cine se înalță până la cunoașterea imaginativă trebuie să transforme, într-adevăr, pentru vederea suprasensibilă, acea formă a trăirii sufletești care se revelează pentru conștiența obișnuită – în sensul lui Brentano – drept iubire și ură, în așa fel încât să poată sta față în față cu anumite particularități ale realității spirituale care, de exemplu, în Teosofia mea, sunt descrise în felul următor: „Unul dintre primele lucruri pe care trebuie să ni le însușim pentru a ne putea orienta în lumea sufletească este capacitatea de a face distincție între diferitele ei formațiuni, așa cum în lumea fizică facem distincție între corpurile solide, cele lichide și cele aeriforme sau gazoase. Ca să ne-o însușim, trebuie să cunoaștem cele două forțe fundamentale care sunt importante aici înainte de toate. Le putem numi simpatie și antipatie. Natura lor este determinată după felul cum aceste forțe fundamentale acționează într-o formațiune sufletească.”*** În timp ce pentru viața sufletească din lumea senzorială iubirea și ura rămân ceva subiectiv, cunoașterea imaginativă trăiește în ea comportamentul obiectiv din lumea sufletească prin niște trăiri interioare asemănătoare iubirii și urii. Și aici, vorbind de fenomenele sufletești, Brentano descrie o particularitate a cunoașterii imaginative prin care aceasta atinge însă deja sfera unei modalități de cunoaștere și mai înalte.**** Și vedem că el are o reprezentare despre natura obiectivă a actului de a iubi și urî, în opoziție cu modul subiectiv de a simți al conștienței obișnuite, din faptul că descrie binele moral drept o iubire justă. – În cele din urmă, trebuie să luăm în considerare în mod cu totul deosebit faptul că pentru Brentano voința iese din cercul fenomenelor sufletești. Voința care izvorăște din conștiența obișnuită aparține cu totul lumii fizice. Ea se realizează complet în lumea fizică în forma în care poate fi gândită de această conștiență, deși în sine ea este o ființialitate pur spirituală, care se revelează în lumea fizică. Dacă descriem conștiența obișnuită care există în lumea fizică, din această descriere nu poate lipsi voința. Dacă descriem conștiența clarvăzătoare, în această descriere nu poate intra nimic din reprezentările despre voința obișnuită. Fiindcă în lumea sufletească, la care se raportează conștiența imaginativă, procesul declanșat de un impuls sufletesc are loc altfel decât prin niște acte ale voinței cum sunt cele proprii lumii fizice. Așadar, când Brentano ia în considerare fenomenele sufletești din acel domeniu în care se desfășoară cunoașterea imaginativă, noțiunea de voință trebuie să se volatilezeze pentru el.
* Comp. Despre enigma omului (Editura Filosofic-Antroposofică), p, 227 și urm. Aș vrea să inserez aici observația – pentru mulți, desigur, absolut inutilă – că,
făcând comparația cu imaginea din oglindă, nu am în vedere ceea ce se face de obicei, când se spune că lumea reprezentărilor este o imagine de oglindă a lumii exterioare, ci eu – privind
lucrurile în esența lor – desemnez ceea ce trăiește sufletul în conștiența obișnuită drept o imagine de oglindă a adevăratei vieți sufletești.
** Comp. cu aceasta capitolul 6 din „Extinderi formulate pe scurt ale conținutului...”: „6. Dependențele fizice și spirituale ale entității umane”.
*** Comp. Teosofia, ediția a 6-a, p. 85.
**** Prima formă a „cunoașterii clarvăzătoare”, cea imaginativă, trece în cea de-a doua, numită în cărțile mele cunoașterea inspirată. Felul cum trăiește, de fapt, în definiția lui Brentano a
iubirii și urii, imaginația ce trece deja în inspirație, este descris în expunerile finale ale capitolului 6 din „Extinderi formulate pe scurt ale conținutului...”: „6.
Dependențele fizice și spirituale ale entității umane”, de la sfârșitul acestei cărți.
Pare cu adevărat ușor de înțeles că, atunci când a descris esența fenomenelor psihice, Brentano a fost împins să descrie, de fapt, esența cunoașterii clarvăzătoare. Acest lucru reiese cu claritate și din unele detalii ale descrierii sale. Să luăm un exemplu, pentru a ilustra multele exemple care ar mai putea fi date. El spune: „Trăsătura comună a tuturor fenomenelor psihice constă în ceea ce foarte adesea a fost numit cu o expresie, din păcate, foarte ușor de răstălmăcit, conștiență...”* Dar dacă descriem numai acele fenomene sufletești care, aparținând conștienței obișnuite, sunt condiționate de organizarea trupească, expresia nu poate fi răstălmăcită deloc. Brentano are însă un sentiment al faptului că sufletul real nu trăiește în această conștiență obișnuită și se simte îndemnat să vorbească despre esența acestui suflet real folosind niște reprezentări care, în orice caz, nu se poate să nu fie greșit înțelese, dacă vrem să le aplicăm noțiunea obișnuită de conștiență. În cercetarea sa, Brentano urmărește fenomenele tărâmului antropologic până acolo unde ele îl obligă pe omul lipsit de prejudecăți să-și formeze reprezentări despre suflet care coincid cu ceea ce antroposofia, pe căile ei, constată despre suflet. Și tocmai psihologia lui Brentano arată că rezultatele celor două căi sunt în cel mai perfect acord. Dar Brentano însuși n-a vrut să părăsească drumul antropologiei. L-a oprit de la aceasta explicația pe care o dăduse maximei principale formulate de el: „Adevărata modalitate de cercetare a filosofiei nu poate fi alta decât cea admisă în modul de cunoaștere al științelor naturii.”** Dacă ar fi dat un alt sens acestei maxime, el ar fi putut merge până acolo unde să-și dea seama că vedem în lumina justă modul de reprezentare al științelor naturii tocmai atunci când suntem conștienți de faptul că că, pentru tărâmul spiritual, acesta, potrivit cu esența lui, trebuie să se transforme. Brentano n-a vrut niciodată să facă din fenomenele sufletești adevărate, pe care le caracterizează ca atare, obiectul unei conștiențe deosebite. Dacă ar fi făcut aceasta, el ar fi ajuns de la antropologie la antroposofie. El s-a temut de această cale, pentru că n-a putut s-o vadă decât ca pe o rătăcire în „obscuritate mistică și ca pe o peregrinare liberă a fanteziei în regiuni necunoscute”***. El n-a vrut să se coboare deloc la o examinare a ceea ce propria sa concepție psihologică făcea necesar. Ori de câte ori s-a aflat în fața necesității de a-și continua propria cale mergând în direcția antroposofiei, el s-a oprit. La întrebările la care nu se poate da răspuns decât prin antroposofie, el a vrut să găsească un răspuns antropologic. Încercarea lui trebuia să eșueze. Și din cauză că ea trebuia să eșueze, el nu și-a putut continua descrierile începute în așa fel încât continuările să-l fi putut satisface. Dacă ar fi continuat Psihologia din punct de vedere empiric: după rezultatul primului volum, ea ar fi trebuit să devină o antroposofie. Dacă și-ar fi scris, într-adevăr, Psihologia descriptivă: din ea ar fi trebuit să țâșnească pretutindeni luminile antroposofiei. Dacă și-ar fi dus mai departe în mod corespunzător punctului său de plecare etica lucrării sale Despre originea cunoașterii morale: ar fi trebuit să dea de antroposofie.
* Comp. Brentano, Despre originea cunoașterii morale, p. 14.
** Comp., mai sus, p. 73 din această carte.
*** Comp., mai sus, p. 71 din această carte.
În fața sufletului lui Brentano stătea posibilitatea unei psihologii care nu poate arăta ca cea pur antropologică. Aceasta din urmă nu se poate gândi absolut deloc la întrebările cele mai importante care trebuie puse în legătură cu viața sufletească. Psihologia modernă vrea să fie numai antropologică, deoarece consideră că tot ceea ce depășește aceste limite este neștiințific. Brentano spune însă: „Pentru speranțele unui Platon și Aristotel de a găsi siguranță cu privire la existența în continuare a părții celei mai bune din noi după dezintegrarea trupului, dimpotrivă, legile asocierii de reprezentări, ale dezvoltării de convingeri și păreri și ale germinării și încolțirii plăcerii și iubirii ar fi orice altceva, dar nu o despăgubire adevărată... Și dacă deosebirea dintre cele două concepții ar aduce cu adevărat acceptarea sau excluderea întrebării despre nemurire, ea ar trebui considerată extraordinar de importantă pentru psihologie și o intrare în cercetarea metafizică a substanței, ca purtătoare a stărilor, ar fi inevitabilă.”* Antroposofia arată că în domeniul caracterizat de Brentano nu se poate intra prin speculații metafizice, ci numai prin punerea în activitate a unor forțe sufletești care nu pot să intre în conștiența obișnuită. Prin faptul că Brentano descrie în filosofia sa esența sufletului în așa fel încât în descrierea sa esența cunoașterii văzătoare ajunge să se exprime în mod clar, această filosofie este o justificare perfectă a antroposofiei. Și ne este îngăduit să vedem în Brentano cercetătorul filosofic care, mergând pe drumul său, ajunge până la poarta antroposofiei, fără a voi să deschidă însă această poartă, din cauză că imaginea pe care și-o face despre gândirea științifică dă naștere în el convingerii că ar ajunge astfel în abisul neștiințificului.
* Comp. Brentano, Psihologia din punct de vedere empiric, p. 20.
Greutățile în fața cărora Brentano se vede pus adeseori, când vrea să-și ducă mai departe reprezentările, provin din faptul că el raportează aceste reprezentări ale sale despre esența sufletului la ceea ce există în conștiența obișnuită. Procedează așa din cauză că vrea să rămână în cadrul concepției care-i pare îndreptățită din punctul de vedere al științelor naturii. Numai că această concepție nu poate ajunge, cu mijloacele ei de cunoaștere, decât până la acea parte din viața sufletului care ni se înfățișează drept conținutul conștienței obișnuite. Dar acest conținut nu este realitatea vieții sufletești, ci imaginea ei oglindită. Acest lucru Brentano îl întrezărește numai dintr-o direcție, din direcția înțelegerii raționale, nu însă și din cealaltă, a observației. În noțiunile sale, el schițează o imagine a fenomenelor sufletești care se desfășoară în realitatea sufletului; când face observații, el crede că în imaginea oglindită a vieții sufletești are o realitate.* – O altă orientare filosofică pe care Brentano o respinge în modul cel mai categoric, aceea a lui Eduard von Hartmann, pornește tot de la un mod de reprezentare naturalist-științific. Eduard von Hartmann [Nota 17] și-a dat seama că conștiența obișnuită are caracterul unei imagini de oglindă. De aceea, el nu consideră că această conștiență este o realitate. Dar și el refuză cu hotărâre să recunoască, în general, că în conștiența umană există realitatea corespunzătoare. El spune că această realitate ține de regiunea inconștientului. El admite să se vorbească despre aceasta numai ca folosire ipotetică a noțiunilor formate de conștiența obișnuită, dincolo de acest tărâm.”** Antroposofia afirmă că dincolo de acest tărâm este posibilă o observație spirituală. Și că acestei observații spirituale îi sunt accesibile și noțiuni care au voie la fel de puțin să fie ipotetice ca și cele dobândite în câmpul senzorial. – Eduard von Hartmann consideră că realitatea suprasensibilă nu poate fi ceva cunoscut în mod nemijlocit, ci doar ceva dedus din ceea ce este cunoscut în mod direct. Hartmann se numără printre acei filosofi ai epocii moderne care nu vor să-și formeze noțiuni atunci când nu au ca punct de plecare pentru formarea noțiunilor datele furnizate de observația senzorială și de trăirile avute în conștiența obișnuită. Brentano formează asemenea noțiuni. Dar el se înșeală în privința realității în cadrul căreia ele pot fi formate prin observație. Spiritul său prezintă o scindare ciudată. El ar vrea să fie întru totul un cercetător al naturii, în sensul în care s-a dezvoltat modul de reprezentare naturalist-științific în epoca modernă. Și totuși, este nevoit să formeze niște noțiuni care nu se pot justifica în fața acestui mod de reprezentare decât dacă admitem că acesta nu e singurul valabil. Această scindare din spiritul de cercetător al lui Brentano o va înțelege acela care se adâncește în primele scrieri ale lui Brentano: în cartea sa: Despre multipla semnificație a existentului la Aristotel (1862), în cartea Psihologia lui Aristotel (1867) și în cartea Creatinismul lui Aristotel (1882).*** – În aceste scrieri, Brentano merge cu o erudiție exemplară pe urmele gândurilor lui Aristotel. Și își însușește astfel o gândire care nu se poate epuiza în noțiunile admise de antropologie. În aceste scrieri, el are în sfera atenției sale o noțiune despre suflet care consideră că sufletul provine din spiritual. Acest suflet care provine din spiritual se slujește de organismul constituit din procese fizice, pentru a-și forma reprezentări în cadrul existenței senzoriale. Ceea ce, în suflet, își formează reprezentări, este de natură spirituală, este „nus” al lui Aristotel. Dar acest „nus” are o entitate duală; ca „nus pathetikos”, el este într-o stare de pură pasivitate; el se lasă incitat să-și formeze reprezentări de către impresiile venite din organism. Dar pentru ca reprezentările sale să iasă la lumina zilei așa cum sunt ele în sufletul activ, această activitate trebuie să lucreze ca „nus poietikos”. Ceea ce furnizează „nus pathetikos” ar fi, pur și simplu, niște manifestări în cadrul unei existențe sufletești întunecate; ele sunt luminate de „nus poietikos”. Brentano spune despre aceasta: Nus poietikos este lumina care străluminează fantasmele și face vizibil spiritualul în lumea senzorială, pentru ochiul nostru spiritual.**** – Dacă vrei să-l înțelegi pe Brentano, esențialul este nu numai în ce măsură a preluat el în propria lui convingere reprezentările aristotelice, ci, în primul rând, faptul că el s-a mișcat plin de dăruire cu propria lui gândire în lumea acestor reprezentări. Dar, astfel, această gândire era activă într-o sferă în care punctul de plecare al percepției senzoriale și, implicit, temelia antropologică pentru formarea noțiunilor sunt inexistente. Și această trăsătură fundamentală a gândirii a rămas în cercetarea lui Brentano. E adevărat că el vrea să admită numai ceea ce poate fi cunoscut după modelul gândirii actuale al științelor naturii; totuși, el este nevoit să formeze gânduri care nu țin de acest domeniu. Conform cu metoda pur naturalist-științifică, despre fenomenele sufletești se poate spune ceva numai în măsura în care acestea sunt imaginea oglindită, condiționată de organizarea corporală, a adevăratei realități ființiale a sufletului, adică în măsura în care în caracterul lor de imagini oglindite ele iau naștere și pier o dată cu organizarea corporală. Ceea ce Brentano este nevoit să gândească despre realitatea sufletescului este însă ceva spiritual, independent de organizarea corporală, care chiar, prin „nus poietikos”, își face vizibil spiritualul în lumea senzorială, prin ochiul nostru spiritual. – Faptul că Brentano se poate mișca cu gândirea sa în asemenea sfere îi interzice să creadă că existența sufletului ia naștere și piere o dată cu organizarea corporală. Pentru că el respinge observația suprasensibilă, în această existență sufletească el nu poate observa nici un conținut care să depășească existența fizică. De îndată ce ar trebui să atribuie sufletului un conținut pe care acesta l-ar putea dezvolta fără concursul organizării corporale, Brentano se simte într-o lume pentru care nu găsește nici un fel de noțiuni. Într-o asemenea dispoziție sufletească i se adresează lui Aristotel și găsește și la acesta niște reprezentări despre suflet care nu dau pentru o existență extracorporală alt conținut decât cel dobândit în existența corporală. Caracteristic în unilateralitatea sa este ceea ce Brentano spune în această privință în Psihologia lui Aristotel: „După cum omul, dacă i-a fost smuls un picior sau un alt membru prețios, nu mai e o substanță desăvârșită, firește că el este cu atât mai puțin o substanță desăvârșită atunci când întreaga parte corporală a căzut pradă morții. Ce-i drept, partea spirituală continuă să existe; dar greșesc foarte tare aceia care cred, împreună cu Platon, că despărțirea de trup este pentru el ceva stimulator și un fel de eliberare dintr-o temniță apăsătoare. Căci de acum înainte sufletul trebuie să renunțe la numeroasele servicii pe care i le făceau forțele trupului.”***** – În legătură cu concepția lui Aristotel despre esența sufletului, Brentano a ajuns la o dispută extraordinar de interesantă cu filosoful Zeller [Nota 18]. Acesta afirma că în concepția lui Aristotel găsim presupunerea despre o preexistență a sufletului înainte de unirea lui cu organizarea corporală, pe când Brentano nega că Aristotel ar fi avut o asemenea părere și admitea numai că el ar fi gândit cum că sufletul este creat de-abia când intră în organizarea corporală; că, deci, acesta nu are nici o preexistență, având, totuși, după dezintegrarea trupului, o postexistență.****** Brentano era de părere că doar Platon presupune o preexistență, nu însă Aristotel. Nu se poate nega faptul că argumentele pe care Brentano le aduce în sprijinul părerii sale și împotriva aceleia a lui Zeller au multă greutate. Abstracție făcând de interpretarea foarte inteligentă pe care Brentano o dă afirmațiilor respective ale lui Aristotel, există o dificultate în a-i atribui lui Aristotel părerea despre preexistența sufletului, pentru că o asemenea părere pare să contrazică un principiu al metafizicii aristotelice. Și anume, Aristotel spune că nu poate să existe niciodată o „formă” înainte de „substanța” care e purtătoarea formei. Forma bilei nu există niciodată fără substanța care o umple. Dar, de vreme ce Aristotel concepe sufletul drept „forma” organizării corporale, se pare că nu avem voie să-i atribuim gândul că sufletul ar putea să existe înainte de apariția organizării corporale.
* Comp. capitolul 7 din „Extinderi formulate pe scurt ale conținutului...”: „7. Disocierea făcută de Franz Brentano între sufletesc și extra-sufletesc”.
** Concepțiile lui Eduard von Hartmann care merg în direcția celor de mai sus sunt descrise în mod cuprinzător în scrierile sale, Psihologia modernă (Leipzig 1901, Hermann Haacke) și Compendiu
de psihologie (vol. 3 din Sistemul filosofic în compendiu, Bad Sachsa, Hartz 1908, Hermann Haacke).
*** Franz Brentano, Despre multipla semnificație a existentului după Aristotel (Freiburg in Bresgau, Editura Librăriei Herder); Psihologia lui Aristotel (Mainz, Editura Franz
Kirchheim); în cartea Despre creatinismul lui Aristotel (Viena, Tempsky).
**** Comp. Brentano, Psihologia a lui Aristotel, p. 172 și urm.
***** Comp. Brentano, Psihologia a lui Aristotel, p. 196.
****** Despre conținutul disputei științifice dintre Brentano și Zeller, comp. Brentano, Scrisoare deschisă domnului profesor dr. Eduard Zeller cu ocazia scrierii mele asupra teoriei lui
Aristotel despre veșnicia spiritului (Leipzig 1883, Duncker & Humblot) și Teoria lui Aristotel despre originea spiritului uman, tot de Brentano (Leipzig 1911, Veit &
Comp.).
Brentano s-a lăsat atât de mult prins, cu noțiunea sa despre suflet, în capcana reprezentării aristotelice despre imposibilitatea unei preexistențe, încât nu poate observa că această reprezentare aristotelică însăși eșuează într-un punct important. Căci avem cu adevărat dreptul de a gândi „forma” și „materia” în așa fel încât să presupunem doar: forma nu poate exista înainte de materia care o umple? Oare forma bilei nu există înainte de masa de substanță care o umple? Așa cum apare ea împreună cu masa de substanță, bineînțeles că bila nu există înainte de condensarea substanței. Numai că, înainte de condensarea acesteia, există forțele care se apropie de această substanță și rezultatul activității lor se revelează în forma ei de bilă. Și în aceste forțe, înainte de apariția formei de bilă, aceasta există, cu siguranță, într-un alt mod.* Dacă Brentano nu s-ar fi simțit legat de mâini și de picioare prin felul cum explică, în sensul modului de reprezentare naturalist-științific, conținutul noțiunii de suflet, prin concepțiile despre organizarea corporală, poate că ar fi observat că însăși noțiunea despre suflet a lui Aristotel conține o contradicție internă. Astfel, prin studierea concepției despre lume a lui Aristotel el a dobândit numai posibilitatea de a gândi în legătură cu sufletul niște reprezentări care-l ridică pe acesta din sfera organizării corporale, fără a-i atribui un conținut care să-i permită unei gândiri lipsite de prejudecată să-l reprezinte, într-adevăr, ca fiind independent de organizarea corporală.
* Amăgirea cu privire la îndreptățirea afirmației mai sus caracterizate despre formă și materie poate lua naștere, eventual, numai când e vorba de formarea cristalelor, pentru că aici forma pare să provină în mod nemijlocit din forțele proprii materiei. Totuși, o gândire lipsită de prejudecăți nu va putea face altfel decât să presupună că forțele dătătoare de formă există înainte ca materia formată să ia naștere cu adevărat. Dar reprezentarea lui Aristotel e cu totul nefondată deja în cazul plantei, ale cărei forțe dătătoare de formă nu trebuie căutate, desigur, numai în ceea ce trăiește în germene, ci în activitățile ce vin din lumea exterioară și care există cu infinit de mult timp înainte de formarea plantei concrete.
Alături de Aristotel, și Leibniz este pentru Brentano un filosof căruia îi acordă o prețuire deosebită. Se pare că l-a atras în special felul în care privește Leibniz sufletul. Ei bine, se poate spune că Leibniz are în acest domeniu o reprezentare care se prezintă drept o extindere considerabilă a părerii lui Aristotel. Pe când acesta consideră că ceea ce reprezintă conținutul real al gândirii umane e dependent de observația senzorială, Leibniz desprinde acest conținut de baza senzorială. Urmându-l pe Aristotel, vom admite maxima: nu există nimic în gândire care să nu fi fost mai întâi în simțuri (nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu [Nota 19]); Leibniz este însă de părere că nu este nimic în gândire care să nu fi fost mai întâi în simțuri, cu excepția gândirii înseși (nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, nisi ipse intellectus [Nota 20]). Ar fi nejust să-i atribuim lui Aristotel părerea că realitatea ființială care lucrează în gândire este un produs al forțelor ce acționează în trup. Dar prin faptul că el a făcut din nus pathetikos primitorul pasiv al impresiilor senzoriale, din nus poietikos iluminatorul acestor impresii, în cadrul filosofiei sale n-a rămas nimic care să poată deveni conținutul unei vieți sufletești independente de existența senzorială. În această privință, maxima lui Leibniz se dovedește a fi mai fertilă. Prin ea, atenția este îndreptată mai ales asupra ființei sufletești independente de organizarea corporală. În orice caz, atenția e restrânsă la partea pur intelectivă a acestei ființe. Și, în această măsură, maxima lui Leibniz este unilaterală. Totuși, ea este o linie directoare care în epoca actuală a științelor naturii poate să ducă la un rezultat la care lui Leibniz nu i-a fost încă posibil să ajungă. În epoca sa, reprezentările despre originea pur naturală a însușirilor organizării corporale erau încă prea imperfecte. În prezent, situația e alta. În epoca noastră se poate cunoaște, până la un anumit punct, în mod științific, felul cum se moștenesc de la strămoși forțele organice ale trupului și cum acționează sufletul în cadrul acestor forțe moștenite ale organismului. Un lucru pe care mulți dintre cei ce se cred situați pe „punctul de vedere naturalist-științific just” nu-l admit încă se dovedește a fi, totuși, dacă sunt înțelese în mod just cunoștințele naturalist-științifice, părerea necesară: că toate elementele prin care sufletul lucrează în viața fizică sunt condiționate de forțele trupești, care, în cadrul liniei ereditare, trec de la strămoși asupra urmașilor, exceptând însuși conținutul sufletului. Cam în acest fel poate fi extinsă în prezent maxima lui Leibniz. Dar, în acest caz, ea este justificarea antropologică a modului de cercetare antroposofic. Atunci, el îi arată sufletului că trebuie să-și caute conținutul real într-o lume spirituală, și anume, printr-un alt mod de cunoaștere decât cel obișnuit în antropologie. Căci acestuia îi este accesibil numai ceea ce trăiește omul în conștiența obișnuită, prin organizarea corporală *.
* Există gânditori care găsesc respingătoare părerea că sâmburele ființial al omului nu e moștenit de la strămoși, ci vine din lumea spirituală, pentru că văd detronat astfel procesul reproducerii. Printre acești gânditori se numără filosoful J. Frohschammer (comp. scrierea sa Despre originea sufletelor umane, p. 98 și urm.). El este de părere că trebuie să presupunem că și sufletele copiilor se trag din părinți, deoarece „acești oameni vii nu procreează doar simple trupuri sau chiar animale” (comp. Frohschammer, Filosofia lui Toma d’Aquino, Leipzig, Brockhaus 1889, p. VIII. O obiecție venind din partea acestei păreri nu poate atinge concepția descrisă în expunerile cărții de față. Căci nu e nevoie să gândim că înainte de momentul zămislirii sâmburele sufletesc care, venind din lumea spirituală, se unește cu ceea ce moștenește de la strămoși nu are nici o legătură cu sufletele părinților, chiar dacă nu concepem că el ia naștere prin actul reproducerii.
Putem fi de părere că Brentano ar fi avut toate premisele pentru ca, pornind de la Leibniz, să-și deschidă privirea spre realitatea ancorată în spirit a sufletului și de a valida ceea ce se oferă acestei priviri, prin cunoștințele științelor naturii din epoca modernă. Cine-i urmărește expunerile vede ce drum stătea în fața lui. În fața lui s-ar fi putut deschide drumul spre o ființă sufletească ce poate fi cunoscută pe cale pur spirituală, dacă ar fi dezvoltat ceea ce se afla în sfera atenției sale atunci când a așternut pe hârtie fraze de acest fel: „Dar cum trebuie concepută intervenția Divinității” la apariția unui suflet uman într-un trup? „Oare după ce, din veșnicie, a produs în mod creator partea spirituală a omului, a unit-o acum cu un embrion, în așa fel încât aceasta, care a existat până acum în sine, ca substanță spirituală specială, a încetat să mai fie o ființă particulară reală și a devenit o parte a naturii umane, sau a produs-o de-abia acum în mod creator? – Când Aristotel a presupus primul dintre aceste două cazuri, el a trebuit să creadă că același spirit se unește în repetate rânduri cu alți și alți embrioni; căci, după el, neamul omenesc se menține procreând la nesfârșit, pe când numărul spiritelor care există din veșnicie nu poate fi decât unul limitat. Toți exegeții sunt de acord în privința faptului că, în perioada sa de maturitate filosofică, Aristotel a repudiat palingeneza. Prin urmare, această posibilitate este exclusă...”* Ceea ce nu se află pe linia raționamentului lui Aristotel, justificarea privirii spirituale aruncate asupra vieților repetate ale sufletului uman prin palingeneză: ar fi putut rezulta la Brentano, dacă ar fi unit noțiunile subtile conturate de Aristotel despre suflet cu cunoștințele științelor moderne ale naturii. – El ar fi putut merge cu atât mai mult pe această cale, cu cât avea un simț receptiv pentru epistemologia filosofiei medievale. Cine înțelege cu adevărat această epistemologie, acela își însușește o sumă de idei care sunt apte să stabilească o legătură între rezultatele moderne ale științelor naturii și lumea spirituală, legătură care nu poate fi sesizată prin ideile cercetării naturalist-științifice. Ce este în stare să realizeze pentru o aprofundare a științelor naturii în direcția spiritualului un mod de reprezentare ca acela al lui Toma d’Aquino, acest lucru multe cercuri ale epocii noastre îl ignoră cu desăvârșire. În asemenea cercuri se crede că științele moderne ale naturii cer să se întoarcă spatele acestui mod de reprezentare. Adevărul este că, în primă instanță, se încearcă a se circumscrie realitatea lumii, cunoscută pe calea naturalist-științifică, cu ajutorul unor gânduri care, la o privire mai atentă, rămân imperfecte în sine. Perfecționarea lor ar fi să le gândim în suflet pe ele înseși drept asemenea realități cum sunt gândite ele în modul de reprezentare al lui Toma d’Aquino. Brentano se afla pe calea de a-și crea un raport just cu acest mod de reprezentare. Doar el scrie: „Când mi-am scris tratatul Despre multipla semnificație a existentului după Aristotel și, mai târziu, Psihologia lui Aristotel, am vrut să stimulez într-un dublu sens înțelegerea teoriei sale; o dată, și de predilecție, în mod direct, prin punerea în lumină a câtorva dintre punctele cele mai importante ale teoriei sale, apoi indirect, dar în mod mai general, deschizând explicației noi izvoare ajutătoare. Am atras atenția asupra comentariilor agere ale lui Toma d’Aquino și am arătat că în ele unele teorii sunt descrise în mod mai just decât la exegeții de după el.”** – Brentano și-a schimbat direcția drumului, care i s-ar fi putut oferi prin asemenea studii, prin faptul că s-a îndreptat spre modul de reprezentare al lui Bacon, Locke și spre tot ceea ce are legătură, din punct de vedere filosofic, cu un asemenea mod de reprezentare. El a considerat că acest mod de reprezentare este cel mai conform cu modul de cercetare naturalist-științific.*** Dar tocmai acest mod de reprezentare ne face să concepem conținutul vieții sufletești în totală dependență față de lumea senzorială. Și pentru că acest mod de gândire nu vrea să procedeze decât în mod antropologic, în sfera sa intră, ca rezultat psihologic, numai ceea ce, de fapt, nu e o realitate sufletească, ci doar o imagine de oglindă a acestei realități, și anume conținutul conștienței obișnuite. – Dacă Brentano și-ar fi dat seama că această conștiență obișnuită este o imagine de oglindă: urmând mai departe cercetarea antropologică, el nu s-ar fi putut opri în fața porții care duce la antroposofie. – Fără îndoială, împotriva concepției exprimate de mine aici se va putea obiecta că lui Brentano i-a lipsit, pur și simplu, darul vederii spirituale; de aceea n-a căutat trecerea de la antropologie la antroposofie, chiar dacă prin natura lui spirituală deosebită a fost determinat să caracterizeze într-o formă interesantă fenomenele sufletești și într-un mod atât de riguros din punct de vedere intelectual, încât această formă poate fi justificată de către antroposofie. Eu însă nu sunt de această părere. Eu nu sunt de părere că vederea spirituală poate fi dobândită doar ca un dar special, pentru niște personalități de excepție. Eu trebuie să consider că această vedere este o facultate a sufletului uman pe care și-o poate însuși oricine, dacă trezește în sine trăirile sufletești care duc la ea. Iar natura lui Brentano mie mi se pare deosebit de adecvată pentru o asemenea muncă de trezire.**** Consider, în schimb, că o asemenea trezire poate fi împiedicată de diferite teorii care i se opun. Și că nu lăsăm vederea spirituală să iasă la suprafață, dacă ne prindem în plasa unor idei care pun de la bun început sub semnul întrebării îndreptățirea ei. Brentano n-a lăsat ca vederea spirituală să iasă la suprafață în sufletul său, prin faptul că ideile care ar fi putut-o justifica atât de frumos au fost întotdeauna învinse de acelea care o resping și care fac să apară temerea că prin aceasta „ne pierdem în labirinturile unei pseudofilosofii”.*****
* Comp. Brentano, Aristotel și concepția sa despre lume, (1911), p. 134.
** Comp., printre altele, Brentano, Cele patru faze ale filosofiei (1895), p. 22 și întreaga atitudine a cuvântării sale la ocuparea catedrei de filosofie a Universității din Viena, Despre
motivele de descurajare din domeniul filosofiei (Viena, 1874, W. Baumüller).
*** Comp. Brentano, Teoria lui Aristotel despre originea spiritului uman (1911), p. 1.
**** Comp. capitolul 8 din „Extinderi formulate pe scurt ale conținutului...” de la sfârșitul acestei cărți: „8. O obiecție ridicată adesea împotriva antroposofiei”.
***** Comp. mai sus, p 71.
În anul 1895, Brentano a dat publicității textul tipărit al unei conferințe pe care o ținuse în cadrul Societății literare din Viena, cu referire la cartea lui H. Lorm [Nota 21] Optimismul neîntemeiat. Aceasta conține părerea sa despre „cele patru faze ale filosofiei și situația ei actuală”.* Brentano susține în aceste expuneri părerea că, într-o anumită privință, evoluția cercetării filosofice se poate compara cu istoria artelor frumoase. „Dacă alte științe, cât timp sunt practicate, prezintă un progres permanent, care e întrerupt o singură dată de o perioadă de stagnare, filosofia, ca și arta frumoasă, prezintă pe lângă perioadele de dezvoltare ascendentă, perioade de decadență, care adeseori sunt nu mai puțin bogate, ci chiar mai bogate în fenomene ce fac epocă, decât acelea de fertilitate sănătoasă.”** Brentano distinge în evoluția din trecut a filosofiei trei asemenea perioade, care merg de la fertilitatea sănătoasă spre decadență. Fiecare dintre ele începe prin faptul că din uimirea pur filosofică asupra enigmelor lumii se ivește un interes cu adevărat științific și că acest interes caută o cunoaștere dintr-o nevoie sănătoasă, pură, de a ști. După această epocă sănătoasă urmează apoi o alta, în care se vede primul stadiu al decadenței. Acum, interesul pur științific dă înapoi și se caută gânduri prin care să poată fi reglementată viața socială și personală și prin care omul să se poată descurca în această privință. Acum, filosofia nu mai vrea să slujească nevoii pure de cunoaștere, ci intereselor vieții. În a treia epocă, decăderea continuă. Din cauza incertitudinii gândurilor care n-au izvorât dintr-un interes pur științific, omul ajunge să se îndoiască de posibilitatea cunoașterii adevărate și cade în scepticism. Epoca a patra este apoi aceea a decadenței totale. Îndoiala celei de-a treia epoci a subminat întreaga temelie științifică a filosofiei. Omul caută să ajungă la adevăr scormonind substraturi neștiințifice, prin noțiuni fantastice, confuze, prin trăiri mistice. Brentano își imaginează că primul cerc ale evoluției începe o dată cu filosofia greacă a naturii; și cu Aristotel, crede el, se încheie faza sănătoasă. Lui Anaxagoras îi acordă un loc deosebit în cadrul acestei faze. El este de părere că, deși în această perioadă grecii se aflau la început de tot în privința multor probleme științifice, modul lor de cercetare avea, totuși, un caracter care-și găsește justificarea în fața unui mod de gândire riguros științific. Primei faze îi urmează stoicii, epicureii. Ei aduc deja o decădere. Ei vor idei care să stea în slujba vieții. În Academie, dar mai ales prin Aenesidemus, Agrippa, Sextus Empiricus, vedem cum scepticismul nimicește orice credință în adevărurile științifice sigure. Iar în neoplatonism, la Ammonius Saccas, Plotin, Porphyrius, Jamblichus, Proklus, locul cercetării științifice îl ia trăirea mistică, cea care se complace în labirinturile unei pseudofilosofii. – În Evul Mediu vedem repetându-se, chiar dacă nu cu aceeași claritate, aceste patru faze. Cu Toma d’Aquino începe un mod de reprezentare sănătos din punct de vedere filosofic, care reînvie aristotelismul într-o formă nouă. În epoca următoare acesteia, al cărei reprezentant este Duns Scotus, domină, printr-o artă a disputei intensificată la dimensiuni uriașe, un fel de analogon la prima perioadă de decădere a grecilor. După ea urmează nominalismul, care are un caracter sceptic. Wilhelm von Occam respinge părerea că ideile generale se raportează la ceva real și prin aceasta dă conținutului adevărului uman doar valoarea unei sinteze noționale aflate în afara realității; în timp ce realitatea se află, după părerea sa, numai în lucrurile particulare, individuale. Locul acestui analogon al scepticismului este luat de mistica lui Eckhart, Tauler, Heinrich Suso, a autorului teologiei germane ș.a., orientare care nu se străduiește să umble pe căile științei. Acestea sunt cele patru faze ale dezvoltării filosofiei în Evul Mediu. – În epoca modernă, cu Baco de Verulam începe din nou o dezvoltare sănătoasă, bazată pe gândirea naturalist-științifică, în care acționează apoi în mod rodnic mai departe Descartes, Locke, Leibniz. Urmează filosofia iluminismului francez și englez, în care atitudinea raționamentului filosofic a fost dominată de niște principii considerate simpatice pentru viață. După aceasta își face apariția, prin David Hume, scepticismul; iar acestuia îi urmează faza de decădere, care în Anglia începe cu Thomas Reid, iar în Germania cu Kant. Brentano studiază o latură a filosofiei lui Kant care-i permite s-o pună în legătură cu perioada de decădere a lui Plotin din filosofia greacă. El critică la Kant faptul că acesta nu caută adevărul, ca un cercetător științific, într-o identitate a reprezentărilor cu obiectele reale, ci mai degrabă în pretenția ca obiectele să se orienteze după facultatea umană de reprezentare. Cu aceasta, Brentano crede că trebuie să atribuie filosofiei kantiene un fel de trăsătură fundamentală mistică, ce se revelează apoi în filosofia decadentă cu totul neștiințifică a lui Fichte, Schelling și Hegel. – Brentano așteaptă un nou avânt al filosofiei de la o muncă științifică în cadrul sferei ei, după modelul unui mod de gândire naturalist-științific, care a devenit dominant în epoca modernă. Ca introducere la o asemenea filosofie, el și-a așezat teza: modul de cercetare cu adevărat filosofic nu e altul decât cel recunoscut în cadrul modului de cunoaștere naturalist-științific.*** Acestei teze a vrut el să-i dedice munca vieții sale.
* Brentano, Cele patru faze ale filosofiei și situația ei actuală, (Stuttgart 1895, Librăria J. G. Cotta, urmașii).
** Comp. Brentano, Cele patru..., p. 9.
*** Comp. mai sus, p. 73 a acestei cărți
Brentano spune în prefața la varianta tipărită a conferinței în care și-a prezentat concepția despre cele „patru faze ale filosofiei”: această „concepție a mea despre istoria filosofiei le poate părea unora respingătoare, fiindcă e nouă, mie ea îmi stă de mulți ani în fața sufletului ca ceva cert și, de altfel, ea a fost fundamentată de peste două decenii atât de mine, cât și de câțiva discipoli, în cadrul unor prelegeri academice de istoria filosofiei. Nu mă las în prada nici unei amăgiri în privința faptului că ea va întâmpina prejudecăți și că, poate, acestea vor fi atât de puternice, încât o vor face să cedeze la prima ciocnire. Oricum, sper de la faptele și reflecțiile prezentate că nu pot să nu facă nici o impresie asupra aceluia care le urmărește cu gândirea lui.”*
* Comp. Brentano, Cele patru faze ale filosofiei..., p. 5.
Este întru totul și părerea mea că aceste expuneri ale lui Brentano îți pot face o impresie deosebită. În măsura în care oferă, dintr-un anumit punct de vedere, o clasificare a fenomenelor ce apar de-a lungul evoluției filosofiei, ele au la bază o înțelegere temeinică a acestei evoluții. Cele patru faze ale filosofiei prezintă deosebiri care își au rădăcinile în realitate. – Dar de îndată ce începi să cercetezi forțele motrice ale diferitelor faze, nu poți găsi că Brentano le caracterizează în mod adecvat. Acest lucru se vede imediat, când se referă la prima fază a filosofiei antice. Trăsăturile fundamentale ale filosofiei grecești de la începuturile ioniene până la Aristotel prezintă, desigur, unele aspecte care-i dau dreptul lui Brentano să vadă în ele un mod de gândire naturalist-științific în sensul său. Dar oare acest mod de gândire ia naștere cu adevărat prin ceea ce Brentano numește metodă naturalist-științifică? Oare gândurile acestor filosofi greci nu sunt mai degrabă un rezultat a ceea ce ei trăiseră, în propriul lor suflet, drept esența omului și poziția acestuia față de Univers?* Cine își răspunde în mod obiectiv la această întrebare va constata că impulsurile interioare pentru conținutul de gândire al acestei filosofii și-au găsit expresia nemijlocită tocmai în stoicism, în epicureism, în întreaga filosofie practică de viață a Antichității grecești târzii. Se poate observa că în forțele sufletești pe care Brentano le găsește acționând în a doua fază se află punctul de plecare pentru prima fază a filosofiei Antichității. Aceste forțe erau orientate spre forma de manifestare senzorială și socială a Universului și de aceea în faza scepticismului, care duce la îndoială față de realitatea nemijlocită a acestei forme de manifestare, și în faza următoare, a cunoașterii clarvăzătoare, cunoaștere care depășește în mod necesar această formă, acste forțe au putut să apară numai în mod imperfect. Din acest motiv, în filosofia Antichității asemenea faze se prezintă drept faze de decadență. – Și ce forțe sufletești acționează în evoluția Evului Mediu? Nici unul dintre aceia care cunosc cu adevărat faptele ce intră aici în considerare nu va putea pune la îndoială faptul că în tomism avem punctul culminant al acestei evoluții, în ceea ce privește raporturile pe care le are în vedere Brentano. Totuși, nu putem ignora faptul că prin punctul de vedere creștin al lui Toma d’Aquino forțele sufletești care acționau în filosofia greacă a vieții practice nu mai lucrează din impulsuri pur filosofice, ci au luat un caracter suprafilosofic. Ce impulsuri acționează însă la Toma d’Aquino, în măsura în care el este filosof? Nu e nevoie să simțim nici o simpatie față de slăbiciunile filosofiei nominaliste a Evului Mediu; vom putea găsi, totuși, că impulsurile sufletești ce acționează în nominalism constituie fundamentul subiectiv și pentru realismul tomist. Dacă Toma recunoaște că noțiunile generale care sintetizează fenomenele percepțiilor senzoriale se raportează la o realitate spirituală, el își ia forța acestui mod de reprezentare realist al său din sentimentul a ceea ce reprezintă aceste noțiuni – abstracție făcând de faptul că ele se raportează la fenomenele senzoriale – în existența sufletului însuși. Tocmai pentru că n-a raportat noțiunile generale în mod direct la fenomenele existenței senzoriale, Toma a simțit că în ele își trimite lumina o altă realitate și că pentru fenomenele vieții senzoriale ele sunt, propriu-zis, doar niște semne. Când, mai târziu, în nominalism, acest subton al gândirii tomiste a apărut ca filosofie independentă, el a trebuit, în mod firesc, să-și dezvăluie unilateralitatea. Sentimentul că noțiunile trăite în suflet pun bazele unui realism întors spre spiritual a trebuit să dispară și să devină dominant celălalt sentiment, că noțiunile generale sunt niște simple nume sintetizatoare. Dacă concepem în acest fel esența nominalismului, vom înțelege, de asemenea, faza a doua, care-l precede, a filosofiei medievale, scotismul, drept trecere spre nominalism. Totuși, nu vom putea altfel decât să înțelegem întreaga forță de gândire din Evul Mediu, în măsura în care aceasta este filosofie, pe baza concepției fundamentale care s-a manifestat în mod unilateral în nominalism.
* În volumul I din Enigmele filosofiei am început să dau un răspuns afirmativ la această întrebare. Mă străduiesc acolo să arăt că primii filosofi greci nu ajung la ideile lor prin observarea naturii, ci pentru că apreciau natura exterioară pornind de la trăirile lor sufletești interioare. Thales spunea că toate provin din apă, deoarece el trăia acest proces al nașterii apei drept esența propriei ființe interioare umane. Și tot așa, filosofii înrudiți cu el. Enigmele filosofiei, p. 15 și urm.
Dar atunci vom ajunge la părerea că adevăratele forțe motrice ale acestei filosofii constau în impulsurile sufletești pe care, în sensul clasificării făcute de Brentano, trebuie să le încadrăm în cea de-a treia fază. Și în acea epocă pe care Brentano o numește faza mistică a Evului Mediu iese atunci cu claritate în evidență faptul că misticii care țin de ea, îndemnați de natura nominalistă a cunoașterii bazate pe intelect, nu apelează la aceasta, pentru a ajunge până la miezul fenomenelor lumii, ci la alte forțe sufletești. – Dacă urmărim acum, în ceea ce privește filosofia epocii moderne, activitatea forțelor motrice sufletești pe firul clasificării făcute de Brentano, constatăm că trăsăturile interioare esențiale ale acestei epoci sunt cu totul altele decât cele consemnate de Brentano. Faza gândirii naturalist-științifice, pe care Brentano o găsește realizată prin Baco de Verulam, Descartes, Locke, Leibniz, nu se lasă concentrată, din cauza anumitor trăsături caracteristice proprii, drept gândire pur naturalist-științifică, în sensul lui Brentano. Cum s-o scoți la capăt, pe cale pur naturalist-științifică, cu ideea fundamentală a lui Descartes, „gândesc, deci exist”; cum să aduci în sânul modului de reprezentare naturalist-științific al lui Brentano monadologia lui Leibniz sau „armonia predeterminată” a acestuia? Și concepția lui Brentano, prin care el repartizează fazei a doua filosofia iluminismului francez și englez, ne creează dificultăți, dacă vrem să rămânem la reprezentările lui. Nu vom nega, desigur, că această epocă are caracterul unei perioade de decadență a filosofiei; dar o putem înțelege din faptul că în reprezentanții ei impulsurile sufletești extra-filosofice care lucrează cu putere în concepția creștină despre viață erau paralizate, astfel încât n-a putut fi găsită, din punct de vedere filosofic, o legătură cu forțele suprasensibile ale lumii. Totodată, ecourile scepticismului nominalist al Evului Mediu continuau să acționeze, ceea ce a frânat căutarea unei legături între conținutul de cunoaștere trăit în suflet și o realitate spirituală. – Și dacă înaintăm până la scepticismul modern și la acel mod de reprezentare pe care Brentano îl atribuie unei faze mistice, pierdem posibilitatea de a mai fi de acord cu clasificarea sa. Trebuie să considerăm, firește, că faza sceptică începe cu David Hume. Dar încercarea de a-l prezenta pe Kant, criticul, drept mistic, se dovedește a fi, totuși, o caracterizare cât se poate de unilaterală. Iar filosofiile lui Fichte, Schelling, Hegel și ale altor gânditori de după Kant nu se lasă subsumate denumirii de mistică, mai ales dacă punem la bază noțiunea despre mistică a lui Brentano. Vom găsi, mai degrabă, tocmai în sensul clasificării lui Brentano, de la David Hume trecând pe la Kant, până la Hegel, o tendință fundamentală comună. Aceasta constă în refuzul de a desena imaginea filosofică despre lume a unei realități adevărate pe baza reprezentărilor care sunt dobândite din lumea senzorială. Oricât de paradoxal ar părea să-l considerăm pe Hegel un sceptic: el este, totuși, un sceptic, în sensul că nu atribuie reprezentărilor care sunt luate din natură nici o realitate nemijlocită. Nu ne vom abate de la noțiunea de scepticism a lui Brentano dacă vom concepe dezvoltarea filosofiei de la Hume până la Hegel drept baza scepticismului modern. Cea de-a patra fază a epocii moderne nu poate să înceapă decât după Hegel. Dar în mod sigur că Brentano nu va voi să aducă în apropierea misticismului modul de reprezentare naturalist-științific, care își face apariția în această epocă. Luați seama însă la felul cum vrea Brentano să se situeze pe sine însuși, cu gândirea sa filosofică, în sânul acestei epoci. Cu o energie aproape inegalabilă, el reclamă pentru filosofie o metodă naturalist-științifică. În cercetările sale psihologice, el se străduiește să rămână la această metodă. Și ceea ce scoate la lumina zilei este o justificare a antroposofiei. Ceea ce ar trebuie să apară drept continuarea căutărilor sale antropologice, dacă el ar merge mai departe în sensul reprezentărilor sale, ar fi antroposofia. În orice caz, o antroposofie care ar fi în perfectă armonie cu gândirea naturalist-științifică. – Oare munca vieții lui Brentano nu este ea însăși dovada cea mai deplin valabilă a faptului că a patra fază a filosofiei moderne trebuie să-și scoată impulsurile din acele forțe sufletești pe care voiau să le pună în activitate atât neoplatonismul, cât și mistica Evului Mediu, dar nu puteau, pentru că nu erau în stare să ajungă cu activitatea sufletească interioară până la o trăire a realității spirituale care are loc într-o claritate deplin conștientă a gândirii (sau a noțiunilor)? După cum filosofia greacă și-a scos forța din acele impulsuri sufletești pe care Brentano le vede realizându-se în cea de-a doua fază a filosofiei, din filosofia practică a vieții, după cum filosofia medievală își datorează tăria impulsurilor celei de-a treia faze, scepticismului; tot astfel, filosofia modernă trebuie să-și ia impulsurile din forțele fundamentale ale celei de a patra faze, din clarvederea cunoscătoare. Dacă, prin urmare, lui Brentano îi e îngăduit să presupună, conform cu modul lui de reprezentare, că neoplatonismul și mistica medievală sunt filosofii decadente, în antroposofia care întregește antropologia am putea recunoaște faza rodnică a filosofiei moderne, dacă ducem ideile acestui filosof despre dezvoltarea filosofiei până la concluziile pe care el însuși nu le-a tras, care însă rezultă în mod absolut din ele.
În raportul lui Brentano față de cerințele cunoașterii din epoca prezentă, așa cum l-am caracterizat mai sus, avem, fără îndoială, explicația faptului că, citindu-i scrierile, acestea creează în noi niște impresii care nu se epuizează o dată cu ceea ce e cuprins în conținutul nemijlocit al noțiunilor prezentate de el. În timpul lecturii, se fac auzite de pretutindeni diverse subtonuri. Acestea își au originea într-o viață sufletească situată undeva mai adânc, în dosul ideilor exprimate. Ceea ce incită în cititor Brentano lucrează adeseori mai puternic în sufletul acestuia decât ceea ce spune autorul în reprezentări precis conturate. Te simți îndemnat, de asemenea, să reiei adeseori lectura unei scrieri de-a lui Brentano. Poți reflecta temeinic la multe dintre lucrurile care se spun în prezent despre raportul dintre filosofie și alte reprezentări ale cunoașterii; când reflectăm la așa ceva, în amintire se va ivi aproape întotdeauna scrierea lui Brentano Despre viitorul filosofiei. Această scriere reproduce o conferință pe care el a ținut-o în cadrul Societății de filosofie din Viena în anul 1892, pentru a opune concepția sa despre viitorul filosofiei părerilor pe care juristul Adolf Exner [Nota 22] le prezentase pe această temă într-o cuvântare inaugurală despre „cultura politică” (1891)*. Varianta tipărită a conferinței este prevăzută cu „adnotări”, care dau niște perspective istorice largi asupra evoluției spirituale a omenirii. – În această scriere se anunță deja tot ceea ce poate remarca acela care observă modul de reprezentare naturalist-științific actual, în legătură cu necesitatea de a se înainta de la acest mod de reprezentare la unul antroposofic.
* Brentano, Despre viitorul filosofiei cu referire apologetic-critică la cuvântarea inaugurală ținută de Adolf Exner „Despre cultura politică”, în calitate de rector al Universității din Viena (Viena, Alfred Hölder, 1893).
Cei mai mulți dintre susținătorii acestui mod de reprezentare naturalist-științific trăiesc în convingerea că acesta le este impus de existența reală a lucrurilor înseși. Ei sunt de părere că își ordonează cunoștințele în acelați fel în care se revelează realitatea. Dar această convingere este o amăgire. Adevărul este că în epoca modernă sufletul uman a dezvoltat prin propria sa evoluție, care se desfășoară de-a lungul mileniilor, nevoia de a avea reprezentări cum sunt cele din care e constituită imaginea naturalist-științifică despre lume. Helmholtz, Weisman, Huxley ș.a. n-au ajuns la reprezentările lor pentru că realitatea le-a dat aceste reprezentări ca adevăr absolut, ci pentru că ei au trebuit să dezvolte în interiorul lor aceste reprezentări, pentru a arunca o anumită lumină asupra realității care le venea în întâmpinare. Noi nu ne formăm o imagine despre lume matematică sau mecanică pentru că o realitate extra-sufletească ne constrânge la aceasta, ci pentru că am dezvolat în sufletul nostru reprezentările matematice și mecanice, deschizându-ne astfel un izvor interior care proiectează lumină asupra a ceea ce se revelează în lumea exterioară pe cale matematică sau mecanică. – Cu toate că, în general, aspectul caracterizat adineaori este valabil pentru orice treaptă de evoluție a sufletului uman: în cazul reprezentărilor naturalist-științifice moderne el mai apare într-un mod special. Dacă le gândim în mod consecvent, dintr-una din direcții, aceste reprezentări distrug noțiunile despre suflet. Aceasta se vede în cazul noțiunii deloc neimportante, dar cât se poate de discutabile, a unei „științe a sufletului fără suflet” [Nota 23], care a fost formată nu numai de niște diletanți în filosofie, ci chiar de niște gânditori foarte serioși. Asemenea reprezentări ne fac să vedem din ce în ce mai mult fenomenele conștienței obișnuite în dependența lor de organizarea corporală. Dacă nu ne dăm seama, totodată, că în ceea ce apare astfel drept suflet nu se revelează acesta însuși, ci doar imaginea sa oglindită, atunci din cercetarea noastră dispare ideea reală de suflet și se ivește ideea iluzorie care consideră că sufletul este numai ceea ce se naște ca produs al organizării corporale. Pe de altă parte, însă, gândirii lipsite de prejudecată i se arată că ultima părere nu poate să rămână în picioare. Ideile pe care științele naturii și le formează în legătură cu natura își dezvăluie în fața acestei gândiri lipsite de prejudecată legătura lor sufletească cu o realitate aflată în dosul naturii, care nu se revelează în aceste idei înseși. Nici o metodă folosită în antropologie nu poate să ajungă prin ea însăși la niște reprezentări exhaustive despre această legătură. Fiindcă această legătură nu intră în conștiența obișnuită. – În cazul reprezentărilor naturalist-științifice actuale, faptul acesta iese mai puternic la lumina zilei decât în cazul treptelor de cunoaștere din trecutul istoric. Acestea din urmă, observând lumea exterioară, mai formau noțiuni care preluau în conținutul lor ceva din substratul spiritual al acestei lumi exterioare. Iar sufletul se simțea în propria lui spiritualitate ca într-o unitate cu spiritul lumii exterioare. Științele moderne ale naturii trebuie să gândească natura conform cu esența lor, în mod pur natural. Ele dobândesc astfel, ce-i drept, posibilitatea de a justifica prin observația naturii conținutul ideilor lor, nu însă și existența acestor idei drept realitate sufletească ființială. – Din această cauză, tocmai modul de reprezentarea naturalist-științific autentic este situat pe un teren șubred, câtă vreme nu-și poate justifica propria existență printr-o observare antroposofică. Cu antroposofia, poți admite în mod neîngrădit modul de reprezentare naturalist-științific; fără antroposofie, se va face mereu încercarea zadarnică de a se descoperi spiritul pe baza rezultatelor furnizate de observația naturalist-științifică însăși. Ideile naturalist-științifice ale epocii moderne sunt, pur și simplu, niște creații ale trăirii sufletului în comuniune cu o lume spirituală; dar de știut, sufletul poate ști de această trăire numai printr-o contemplare vie a spiritului.*
* Unde ajunge un mod de studiere naturalist-științific autentic o arată în mod convingător cartea eminentă, din multe puncte de vedere, a lui Oskar Hertwig, Devenirea organismelor, infirmarea teoriei darwiniste a întâmplării (1916). Tocmai când o muncă de felul celei care stă la baza acestei scrieri este efectuată în mod atât de exemplar din punctul de vedere al metodei naturalist-științifice, ea duce la nenumărate trăiri sufletești situate la „locurile-limită ale cunoașterii”.
S-ar putea ivi ușor întrebarea: Dar de ce caută sufletul să-și formeze reprezentări naturalist-științifice, dacă prin aceasta el își creează un conținut care-l separă de temelia lui spirituală? De pe pozițiile unei asemenea păreri, care crede că reprezentările naturalist-științifice se formează din cauză că lumea se revelează, pur și simplu, conform cu ele, nu se poate găsi răspuns la această întrebare. Dar răspunsul vine dacă ne îndreptăm privirea spre nevoile vieții sufletești înseși. Doar cu niște reprezentări de felul celor pe care le-a dezvoltat o epocă pre-naturalist-științifică, trăirea sufletească n-ar putea să ajungă niciodată la conștiența plenară de sine. În ideile despre natură, care conțin și ceva spiritual, ea ar simți, ce-i drept, în mod vag, o legătură cu spiritul, fără a putea trăi însă specificul deplin, independent, al spiritului. De aceea, în cadrul evoluției omenirii, viața sufletească tinde să aducă în centrul atenției niște idei care nu conțin această viață sufletească însăși, pentru ca, în contact cu ele, să se știe pe sine însuși independent de existența naturii. Dar atunci legătura cu spiritul nu trebuie căutată prin asemenea idei despre natură, ci prin clarvedere spirituală, prin cunoaștere. Dezvoltarea științelor moderne ale naturii este o treaptă necesară în evoluția sufletească a omenirii. Ne dăm seama care este temelia lor, dacă înțelegem că sufletul are nevoie de ele, ca să se găsească pe sine însuși. Recunoaștem, pe de altă parte, valoarea lor epistemologică dacă înțelegem că tocmai ele fac necesară clarvederea spirituală.* Adolf Exner, împotriva părerii căruia este îndreptată scrierea lui Brentano Viitorul filosofiei, s-a aflat față în față cu o știință despre natură care vrea, ce-i drept, să dezvolte în mod pur ideile despre natură, dar nu e dispusă să facă pasul mai departe, spre antroposofie, când e vorba de sesizarea realității sufletești. El a găsit că „formația naturalist-științifică” e neroditoare pentru plăsmuirea ideilor care trebuie să acționeze în conviețuirea socială a oamenilor. De aceea, el cere pentru rezolvarea problemelor sociale, care ne așteaptă în epoca viitoare, un mod de gândire care să nu aibă la bază științele naturii. El e de părere că marile probleme juridice în fața cărora a fost pusă Roma antică au fost rezolvate de către aceasta în mod atât de rodnic tocmai pentru că romanii erau puțin dotați pentru modul de reprezentare naturalist-științific. Și el caută să demonstreze că secolul al optsprezecelea, deși a simpatizat modul de gândire naturalist-științific, s-a dovedit prea puțin capabil să stăpânească și să rezolve problemele sociale. Exner își îndreaptă privirile spre un mod de reprezentare naturalist-științific care nu depune eforturi pentru a-și consolida din punct de vedere științific propriile sale baze. E de înțeles că în fața unui asemenea mod de reprezentare, Exner a ajuns la părerile sale. Căci acesta trebuie să-și modeleze ideile în așa fel încât ele să aducă în fața sufletului, în puritatea lor, ceea ce e conform cu natura. În ele nu poate fi găsit nici un impuls pentru niște gânduri care să fie rodnice în viața socială. Căci, în cadrul acestei vieți, suflete stau față în față cu suflete, ca atare. Un asemenea impuls poate rezulta numai dacă trăim sufletescul prin clarvedere spirituală cunoscătoare, în specificul lui spiritual, dacă cercetarea naturalist-științifică-antropologică își găsește întregirea în cea antroposofică. – Brentano purta în sufletul său niște idei care conduc prin însăși esența lor spre tărâmul antroposofic, deși el voia să rămână numai în domeniul antropologiei. De aceea, expunerile sale împotriva lui Exner au o forță care le fac să se impună, chiar dacă Brentano nu vrea să facă el însuși trecerea la antroposofie. Ele arată că Exner nu vorbește absolut deloc despre ceea ce este în stare să facă, în realitate, un mod de reprezentare naturalist-științific care se înțelege pe sine, ci duce o luptă cu morile de vânt împotriva unui mod de gândire care nu se înțelege pe sine. Putem să citim scrierea lui Brentano și să simțim pretutindeni cât de îndreptățit este tot ceea ce, prin ideile sale, trimite într-o direcție sau alta, fără să constatăm că el spune până la capăt lucrurile la care face trimitere.
* Ideile de mai sus sunt prezentate în Enigmele filosofiei (Berlin 1914, Siegfried Cronbach). A arăta cum cunoașterea naturalist-științifică își confirmă forța în cadrul evoluției sufletești a omenirii este una dintre ideile fundamentale ale acestei cărți.
Cu Franz Brentano a plecat din această lume o personalitate care, dacă o trăim în opera vieții sale, ne aduce un câștig extraordinar de mare. Acest câștig este cu totul independent de măsura în care putem fi de acord din punct de vedere intelectual cu această operă. Căci acest câștig izvorăște din revelările unui suflet uman care-și au originea într-o regiune mult mai adâncă a realității lumii decât aceea în care se găsesc, în viața obișnuită, acordurile intelectuale. Iar Brentano este o personalitate menită să acționeze și în viitor în evoluția spirituală a omenirii, prin niște impulsuri care nu se epuizează în faptul că vor fi sau nu duse mai departe ideile dezvoltate de el. Eu îmi pot reprezenta foarte bine ca cineva să nu fie deloc de acord cu ceea ce am expus aici despre raportul lui Brentano cu antroposofia; dar mi se pare imposibil ca cineva, indiferent pe ce punct de vedere științific se situează, să ajungă la niște sentimente de mai mică venerație față de valoarea personalității lui Brentano decât acelea care stau la baza intenției cu care am făcut eu aceste considerații, dacă acesta lasă să acționeze asupra lui spiritul filosofic care adie prin scrierile acestui om de seamă.
