Cine vrea să se înrădăcineze cu modul lui de reprezentare în gândirea filosofică a epocii prezente trebuie să justifice în fața lui însuși și în fața acestei gândiri, din punctul de vedere al teoriei cunoașterii, nevoia sufletească reală despre care se vorbește în primul capitol al acestei cărți. Mulți oameni care cunosc viața sufletească reală dintr-o trăire interioară nemijlocită și știu să o deosebească de trăirile prin care trece sufletul sub influența simțurilor, nu simt nevoia unei asemenea justificări. Adeseori, asemenea oameni consideră că justificarea e inutilă, ba chiar o incomodă despicare a firului în patru, în ceea ce privește noțiunile. Pe o poziție opusă față de această tendință se află respingerea ce vine din partea celor ce cultivă gândirea filosofică. Aceștia nu vor să admită altceva decât că trăirile interioare ale sufletului sunt niște experiențe subiective, cărora nu li se poate atribui nici o valoare cognitivă. De aceea, ei sunt prea puțin dispuși să caute în sfera noțiunilor lor filosofice elementele prin care ne apropiem de ideile antroposofice. Posibilitatea înțelegerii e frânată extraordinar de mult de aceste tendințe de respingere, venite din ambele direcții. Ea este, totuși, necesară. Fiindcă în epoca noastră unui mod de reprezentare i se poate atribui valoare de cunoaștere numai în măsura în care el își poate susține concepțiile tocmai în fața aceleiași critici în fața căreia legile naturalist-științifice își caută justificarea. – Pentru o justificare epistemologică a ideilor antroposofice, esențialul este, înainte de toate, să formulăm cât mai exact cu ajutorul noțiunilor felul cum sunt trăite aceste idei. Acest lucru se poate face în cele mai diferite feluri. Aici vom încerca să descriem două dintre aceste feluri. Pentru a descrie unul dintre ele, vom porni de la studierea amintirii. În orice caz, vom fi împinși astfel imediat spre un punct critic al științei filosofice actuale. Fiindcă în ea domnesc niște noțiuni prea puțin clarificate despre esența amintirii. Eu voi porni aici de la niște reprezentări pe care, ce-i drept, le-am găsit pe căile antroposofiei, dar care pot fi fundamentate foarte bine din punct de vedere filosofic și fiziologic. Spațiul pe care pot să mi-l acord în cadrul acestei cărți nu e suficient, în orice caz, pentru a da aici această din urmă fundamentare. Sper s-o dau într-o carte care va apărea mai târziu. Cred însă că ceea ce voi spune în legătură cu amintirea poate fi considerat ca întemeiat de oricare dintre aceia care sunt în stare să vadă în mod just rezultatele existente în prezent ale fiziologiei și psihologiei. – Reprezentările care apar sub influența impresiilor senzoriale coboară în sfera trăirii umane inconștiente. De acolo, ele pot fi scoase din nou la suprafață, ni le putem aminti. Reprezentările sunt o realitate pur sufletească; în viața de veghe obișnuită, conștiența pe care o avem despre ele depinde de organizarea corporală. Iar sufletul legat de trup nu le poate ridica nici el, prin propriile lui forțe, din starea de inconștiență, la nivelul vieții conștiente. Ca să facă acest lucru, el are nevoie de forțele trupului. Pentru amintirea obișnuită, trupul trebuie să fie activ, exact la fel cum trebuie să fie active, pentru ca reprezentările senzoriale să ia naștere, procesele din organele de simț. Când îmi reprezint un proces senzorial, trebuie mai întâi ca în organele de simț să apară o activitate trupească; ca rezultat al acesteia, în suflet apare reprezentarea. Când îmi amintesc o reprezentare, trebuie să aibă loc o activitate trupească interioară (în niște organe subtile) diametral opusă activității senzoriale, și în suflet apare, ca rezultat, reprezentarea pe care ne-o amintim. Această reprezentare se raportează la un proces senzorial care cu câtva timp înainte a stat în fața sufletului meu. Eu îmi reprezint acest proces printr-o trăire interioară de care sunt capabil prin organizarea mea trupească. Actualizați-vă acum în minte esența unei asemenea reprezentări-amintire. Căci prin această actualizare ajungem la esența a ceea ce sunt ideile antroposofice. Ele nu sunt niște reprezentări-amintire; dar ele apar în suflet ca reprezentările-amintire. Pentru mulți oameni, care ar dori să-și procure într-un mod mai grosier reprezentări despre lumea spirituală, aceasta este o dezamăgire. Dar lumea spirituală nu poate fi trăită într-un mod mai concret decât este în amintre un eveniment pe care l-am trăit în lumea senzorială cu un anumit timp înainte, și care nu se mai află în fața ochilor. Dar facultatea de a ne aminti un asemenea eveniment vine din forța organizării trupești. Când percepem sufletescul real, la acesta nu e voie să participe organizarea trupească. Mai degrabă, sufletul trebuie să trezească în el însuși facultatea de a face cu reprezentările ceea ce face trupul cu reprezentările senzoriale, atunci când ne mijlocește amintirea acestora. Asemenea reprezentări, care sunt scoase la suprafață din străfundurile sufletești numai prin forța sufletului, la fel cum sunt scoase din străfundurile naturii umane, de către organizarea trupească, reprezentările-amintire: acestea sunt reprezentări care se referă la lumea spirituală. Ele există în orice suflet. Ceea ce trebuie să ne cucerim pentru ca să devenim conștienți de existența lor este forța de a scoate aceste reprezentări din străfundurile sufletului, printr-o activitate pur sufletească. La fel cum reprezentările senzoriale pe care ni le amintim se raportează la o impresie senzorială trecută, aceste reprezentări se raportează la o legătură, care nu există în lumea senzorială, dintre suflet și lumea spirituală. Sufletul uman stă în fața lumii spirituale la fel cum stă omul, în general, în fața unei existențe uitate; și el ajunge la cunoașterea acestei lumi dacă trezește în sine niște forțe care sunt asemănătoare cu acele forțe trupești care slujesc amintirii. – Așadar, pentru justificarea filosofică a ideilor despre adevărata viață sufletească, esențialul este să cercetăm viața interioară în așa fel încât să găsim în aceasta o activitate de natură pur sufletească și care, totuși, într-o anumită privință, e asemănătoare cu cea desfășurată în cazul amintirii.
Un al doilea mod de a ne forma o noțiune despre entitatea pur sufletească poate fi următorul. Putem fi atenți la ceea ce trebuie clarificat prin observație antropologică în legătură cu omul care voiește (care acționează). La baza unui impuls de voință care trebuie transpus în faptă se află mai întâi reprezentarea a ceea ce urmează să fie voit. Această reprezentare poate fi cunoscută din punct de vedere fiziologic, în dependența ei de organizarea trupească, (de sistemul nervos). De reprezentare este legată o nuanță afectivă, o simpatie față de ceea ce este reprezentat, care face ca această reprezentare să dea un impuls de voință. Apoi, trăirea sufletească se pierde însă în străfunduri și în mod conștient apare, pe urmă, numai rezultatul. Omul își reprezintă cum se mișcă pentru a aduce la îndeplinire ceea ce și-a reprezentat (Th. Ziehen [Nota 24] a prezentat toate acestea cu deosebită claritate în psihologia sa fiziologică). – Ne putem da seama acum că viața de reprezentare conștientă încetează, în momentul în care intră în discuție un act de voință, în ceea ce privește veriga intermediară a voinței. Ceea ce trăim noi din punct de vedere sufletesc în voință în cazul unei fapte aduse la îndeplinire prin intermediul trupului nu intră în reprezentarea conștientă obișnuită. Dar este, de asemenea, ușor de înțeles că o asemenea voință se realizează printr-o activitate a trupului. Dar ne vom da seama fără greutate și de faptul că sufletul dezvoltă o voință și atunci când, supunându-se unor legi logice, el caută adevărul prin faptul că unește între ele niște reprezentări. O voință care nu poate fi cuprinsă în legile fiziologice. Fiindcă, în caz contrar, o asociere nelogică de reprezentări – sau și numai una alogică – nu ar putea fi deosebită de una care se mișcă pe făgașurile legității logice. (Nu trebuie să ținem seama în mod serios, firește, de vorbăria diletantă care spune că deducția logică ar consta numai dintr-o înșiruire dobândită de suflet prin adaptarea la lumea exterioară). În această voință, care se manifestă exclusiv în interiorul sufletului și duce la convingeri fundamentate logic, putem vedea o impregnare a sufletului cu o activitate pur spirituală. Despre ceea ce, din voință, se petrece înspre exterior, reprezentarea obișnuită știe la fel de puțin pe cât de puțin știe de sine omul în somn. Dar nici despre certitudinea logică din momentul formării convingerilor el nu are o conștiență atât de plenară ca despre conținutul convingerilor înseși. Acela care știe să facă observații interioare, chiar dacă și numai în mod antropologic, va putea să-și formeze, totuși, o noțiune despre prezența certitudinii logice în conștiența obișnuită. El își va da seama că omul știe despre această certitudine așa cum știe ceva în stare de vis. Putem afirma foarte bine justețea paradoxului: conștiența obișnuită cunoaște conținutul convingerilor sale; dar ea numai visează în ceea ce privește legitatea logică ce trăiește în căutarea acestor convingeri. Vedem: în conștiența obișnuită, noi dormim în ceea ce privește voința, atunci când dezvoltăm, prin intermediul trupului, o voință înspre exterior; visăm în ceea ce privește voința, atunci când căutăm convingeri cu ajutorul gândirii. Totuși, ne dăm seama că, în acest din urmă caz, ceea ce visăm nu poate fi ceva de natură trupească, pentru că altfel legile logice ar coincide cu cele fiziologice. Dacă concepem noțiunea de voință care trăiește în căutarea prin gândire a adevărului, această noțiune este aceea a unei entități sufletești reale. – Din ambele feluri (alături de care sunt posibile și altele) de a ne apropia, pe calea teoriei cunoașterii, de noțiunea entității sufletești reale, în sensul antroposofiei, putem vedea cât de net se delimitează această entitate sufletească de tot ceea ce este activitate sufletească anormală, cum sunt stările vizionare, halucinatorii, mediumnice etc. Fiindcă originea tuturor acestor fenomene anormale trebuie căutată în domeniul a ceea ce poate fi determinat din punct de vedere fiziologic. Entitatea sufletească de care vorbește antroposofia nu este însă numai una pe care o trăim sufletește așa cum face conștiența obișnuită sănătoasă, ci una pe care o trăim în conștiența deplin clară, când ne formăm reprezentări, așa cum trăim când ne aducem aminte de un fapt al vieții pe care l-am trăit sau când ne formăm convingeri într-un mod determinat de legile logicii. Vedem prea bine că trăirea cognitivă a antroposofiei se desfășoară sub forma unor reprezentări care-și păstrează caracterul conștienței obișnuite, înzestrată cu realitate de către lumea exterioară și care adaugă la aceasta alte facultăți, care duc în sfera spiritualului; pe când toate stările vizionare, halucinatorii etc. trăiesc într-o conștiență care nu adaugă nimic celei obișnuite, ci o lipsește pe aceasta de unele facultăți, astfel încât starea de conștiență coboară sub nivelul la care se situează ea în percepția senzorială conștientă. Pentru cititorii scrierilor mele, care cunosc ceea ce am spus în alte locuri despre memorie și amintire [Nota 25], fac remarca următoare. Reprezentările care au coborât în inconștient și pe care ni le amintim mai târziu trebuie căutate ca reprezentări, în timpul în care ele rămân inconștiente, în acea componentă a entității umane care în aceste scrieri este desemnată drept corp al vieții (corp eteric). Dar activitatea prin care ne amintim reprezentările ancorate în corpul eteric aparține corpului fizic. Fac această remarcă pentru ca nu cumva câte unul care-și formează judecățile în mod pripit să construiască o contradicție acolo unde este necesar să se facă o distincție cerută de natura problemei.
Constatăm că mulți dintre gânditorii care caută cu toată energia un raport cu realitatea adevărată, așa cum îl cere natura interioară a omului, despre limitele cunoașterii, la care ne-am referit la p. 29 și urm. ale acestei scrieri; și, dacă luăm seama la natura acestor discuții, putem observa foarte bine că șocul pe care unii gânditori veritabili îl au la asemenea „limite” îi împinge în direcția experienței sufletești interioare despre care este vorba în primul capitol al acestei cărți. Căutați să vedeți cum descrie inteligentul Friedrich Theodor Vischer [Nota 26], în articolul foarte substanțial pe care l-a scris despre cartea lui Johannes Volkelt Fantezia visului, trăirea cognitivă pe care a avut-o la o asemenea limită: „Nu există spirit, acolo unde nu există nici un centru nervos, unde nu există creier, spun adversarii. Nu există – spunem noi – nici un creier, dacă n-a fost pregătit de jos în sus, pe nenumărate trepte; e ușor să vorbești batjocoritor despre o agitație a spiritului în granit și calcar – nu mai greu decât ne-ar veni nouă să întrebăm în batjocură cum se face că albumina din creier ajunge să creeze idei. Pentru cunoașterea umană dispare posibilitatea de a măsura diferențele de grad. Va rămâne un mister cum vine asta și cum se face că natura, sub vălul căreia trebuie că dormitează spiritul, ni se înfățișează drept o contralovitură atât de desăvârșită la adresa spiritului, încât ni se fac cucuie din cauza ei; este o separare cu o asemenea aparență de absolut, încât cu acele formulări ale lui Hegel „de a fi altfel” /Anderssein/ și „de a fi în afara ta” /Außersichsein/, oricât de inteligente ar fi ele, n-am spus mai nimic, caracterul abrupt al aparentului perete despărțitor fiind, pur și simplu, camuflat. Recunoașterea justă a tăișului și a izbiturii în această contralovitură o găsim la Fichte, în schimb, nici o explicație a ei.” (comp. Friedr. Theodor Vischer, Lucruri vechi și noi, 1881, cap. I, p. 229 și urm.) Friedrich Theodor Vischer atrage atenția în mod sever asupra unui punct de felul acelora la care trimite și antroposofia. Dar el nu devine conștient de faptul că într-un asemenea loc-limită al cunoașterii poate să apară o altă formă a cunoașterii. El ar vrea să trăiască și la aceste limite cu același mod de cunoaștere cu care o scoate la capăt înainte de a ajunge la acestea. Antroposofia caută să arate să știința nu încetează acolo unde cunoașterea obișnuită își face „cucuie”, acolo unde aceasta găsește „tăișuri” și „izbituri” drept contralovitură a realității; ci că trăirile pe care le avem ca urmare a acestor „cucuie”, „tăișuri și izbituri” duc la dezvoltarea unei cunoașteri de altă natură, că acestea transformă contralovitura realității într-o percepție spirituală care, în primă instanță, pe prima ei treaptă, e comparabilă cu percepția tactilă din domeniul senzorial. – În partea a treia a cărții Lucruri vechi și noi (p. 224), Friedrich Theodor Vischer spune: „Bine, nu există un suflet alături de trup (Vischer se referă la materialiști); prin urmare, ceea ce numim noi materie devine, pe treapta cea mai înaltă cunoscută nouă a evoluției sale, adică în creier, suflet, iar sufletul face să apară din el spiritul. Se cere să creăm o noțiune care pentru intelectul disociator este o pură contradicție.” Față de expunerea lui Vischer, antroposofia trebuie, iarăși, să spună: Bine, pentru intelectul disociator aici există o contradicție; dar pentru suflet contradicția devine punctul de plecare al unei cunoașteri în fața căreia intelectul disociator se oprește, pentru că simte „contralovitura” realității spirituale.
Gideon Spicker [Nota 27], care, pe lângă o serie de scrieri inteligente, a scris și (1910) Confesiunea filosofică a unui fost călugăr capucin, atrage atenția, în niște cuvinte cu adevărat pătrunzătoare, asupra unuia dintre punctele-limită ale cunoașterii obișnuite (v. p. 30 a acestei confesiuni): „Indiferent ce filosofie ai adoptat: dogmatică sau sceptică, empirică sau transcendentală, critică sau eclectică: toate, fără excepție, pornesc de la o propoziție nedovedită și nedovedibilă, anume, de la necesitatea gândirii. În dosul acestei necesități nu ajunge niciodată, oricât de adânc ar săpa, nici o cercetare. Ea trebuie acceptată neapărat și nu poate fi dovedită în nici un fel; orice încercare de a-i dovedi justețea trebuie să presupună întotdeauna că ea există deja dinainte. Sub ea se cască un abis fără fund, un întuneric înfiorător, pe care nu-l luminează nici o rază. Noi nu știm, deci, de unde vine, nici încotro se duce. Nu știm dacă un Dumnezeu mărinimos sau un demon rău a pus-o în rațiunea noastră, amândouă presupunerile sunt nesigure.” Prin urmare, și studierea gândirii înseși îl duce pe gânditor la un loc-limită al cunoașterii obișnuite. Antroposofia începe cu cunoașterea ei în locul-limită; ea știe că în fața artei gândirii intelectuale se înalță necesitatea, ca un zid de nepătruns. Pentru gândirea trăită, caracterul impenetrabil al zidului dispare; această gândire trăită găsește o lumină pentru a lumina clarvăzător „întunericul neluminat” „de nici o rază” a simplei gândiri intelectuale; iar „abisul fără fund” este un abis numai pentru sfera existenței senzoriale; acela care nu se oprește la marginea acestui abis, ci îndrăznește să meargă mai departe cu gândirea și atunci când aceasta trebuie să renunțe la ceea ce lumea senzorială i-a integrat, acela găsește în „abisul fără fund” realitatea spirituală.
Și am putea continua astfel, fără vreun sfârșit previzibil, cu enumerarea trăirilor pe care unii gânditori serioși le au la „limitele cunoașterii”. – Dintr-o asemenea enumerare s-ar vedea că antroposofia se situează în lume ca rezultat obiectiv al dezvoltării gândirii din epoca modernă. Multe trimit la ea, dacă sunt văzute în lumina justă.
La pagina 29 a acestei scrieri vorbesc de „paralizarea” reprezentărilor, atunci când acestea devin cópii ale unei realități senzoriale. – În această „paralizare” trebuie căutat faptul real care stă la baza procedeului abstractizării din procesul cunoașterii. Omul își formează despre realitatea senzorială niște noțiuni. Pentru teoria cunoașterii apare întrebarea: cum se raportează ceea ce reține omul în sufletul lui de la o ființă reală sau de la un proces real, drept noțiune, la această ființă reală sau la acest proces real. Oare ceea ce eu port cu mine prin lume drept noțiunea de lup are legătură cu o realitate sau este doar o schemă formată de sufletul meu, pe care eu mi-am creat-o, făcând abstracție (abstractizând) de ceea ce-i este propriu unui anumit lup concret, dar căreia nu-i corespunde nimic în lumea realului. Această întrebare a fost supusă unui studiu de mari proporții în cadrul disputei care a avut loc în Evul Mediu între nominaliști și realiști. Pentru un nominalist, la lup sunt reale numai substanțele vizibile existente în acest individ concret, carnea, sângele, oasele etc. Noțiunea de „lup” este „numai” o sinteză făcută de gândire a caracteristicilor comune diferiților lupi. Realistul replică la aceasta: o substanță oarecare, pe care o găsim la lupul particular, se întâlnește și la alte animale. Trebuie că există ceva care integrează și ordonează substanța în contextul viu în care se află ea în lup. Această realitate ordonatoare este dată prin noțiune. – Va trebuie să admitem că Vincenz Knauer [Nota 28], excelentul cunoscător al lui Aristotel și al filosofiei medievale, spune ceva foarte nimerit în cartea sa Problemele principale ale filosofiei (Viena 1892), acolo unde discută teoria cunoașterii a lui Aristotel, în cuvintele: „Lupul, de exemplu, nu constă din alte componente materiale decât mielul; corporalitatea lui materială se construiește din carnea de miel asimilată; totuși, lupul nu devine miel, chiar dacă mănâncă toată viața numai miei. Ceea ce îl face, așadar, să fie lup trebuie să fie, bineînțeles, altceva decât hyle, materia senzorială, și anume, aceasta nu poate fi și nu trebuie să fie un simplu obiect al gândirii, cu toate că este accesibil numai gândirii, nu și simțurilor, ci ceva activ, adică real, ceva foarte real.” Dar cum vrea un studiu făcut în sens antropologic s-o scoată la capăt cu realitatea la care se face trimitere aici? Ceea ce este transmis sufletului prin simțuri nu ne furnizează noțiunea de „lup”. Dar ceea ce există în conștiența obișnuită, drept noțiunea de „lup”, cu siguranță nu este ceva „activ”. Din forța acestei noțiuni în mod sigur n-a putut lua naștere îmbinarea și ordonarea materiilor „senzoriale” reunite în lupul concret. Adevărul este că antropologia se află cu această întrebare într-unul din locurile-limită ale cunoașterii ei. Antroposofia arată că în afara acelui raport al omului față de lup care există în „lumea senzorială” mai există un alt raport. Acesta nu intră, cu specificul lui nemijlocit, în conștiența obișnuită. Dar el există ca legătură suprasensibilă vie între om și obiectul perceput pe cale senzorială. Realitatea vie care există în om în virtutea acestei legături este paralizată și coborâtă de către organizarea sa intelectuală pe treapta de „noțiune”. Reprezentarea abstractă este realitatea care a murit pentru a fi prezentă în conștiența obișnuită, realitatea care, ce-i drept, trăiește în om, în timpul percepției senzoriale, dar de care el nu devine conștient în viața lui. Abstractismul noțiunilor este provocat de o necesitate interioară a sufletului. Realitatea îi dă omului ceva viu. Omul ucide din această realitate vie acea parte care intră în conștiența lui obișnuită. El face aceasta pentru că n-ar putea să ajungă la conștiența de sine în contact cu lumea exterioară, dacă ar trebui să trăiască legătura corespunzătoare cu această lume exterioară în realitatea ei vie. Dacă această viață plenară n-ar fi paralizată, omul s-ar cunoaște doar ca parte componentă a unei unități mai mari decât limitele sale umane; el ar fi un organ al unui organism mai mare. Felul în care omul face ca procesul său de cunoaștere să ducă în interiorul lui spre abstractismul noțiunilor nu este condiționat de o realitate aflată în afara lui, ci de condițiile de evoluție ale propriei sale ființe, care cer ca în procesul percepției el să estompeze legătura vie cu lumea exterioară până la nivelul acestor noțiuni abstracte, temelia pe care crește conștiența de sine. Sufletul vede că așa stau lucrurile după ce și-a dezvoltat organele spirituale. Este restabilită astfel legătura vie (în sensul descris la p. 35 și urm. din această carte) cu o realitate spirituală aflată în afara omului; dacă însă conștiența de sine n-ar fi ceva cucerit deja de conștiența obișnuită: ea n-ar putea fi creată în cadrul conștienței clarvăzătoare. Putem înțelege de aici că o conștiență obișnuită sănătoasă este premisa necesară pentru conștiența clarvăzătoare. Acela care crede că poate dezvolta o conștiență clarvăzătoare fără o conștiență obișnuită sănătoasă, activă, se înșeală foarte mult. Ba mai mult, conștiența obișnuită, normală, trebuie să însoțească în orice clipă conștiență clarvăzătoare, pentru că altfel aceasta din urmă ar aduce dezordine în conștiența de sine umană și, implicit, în raporturile omului cu realitatea. În cadrul cunoașterii ei clarvăzătoare, antroposofia poate avea de-a face numai cu o asemenea conștiență, dar nu cu o diminuare sau alta a conștienței obișnuite.
Percepțiile pe care sufletul le are în sfera realității spirituale nu trăiesc în ea în același fel ca reprezentările obținute în urma percepțiilor senzoriale. Deși în sensul primului capitol al acestor „Extinderi formulate pe scurt ale conținutului acestei scrieri” se poate face o comparație între aceste percepții și reprezentările-amintire, cele dintâi nu se comportă în suflet, totuși, la fel ca acestea din urmă. Ceea ce trăiește omul drept percepție spirituală nu poate fi păstrat în suflet în forma sa nemijlocită, ca o reprezentare-amintire. Dacă e să avem din nou aceeași percepție spirituală, ea trebuie produsă din nou în suflet. Adică trebuie căutată din nou relația sufletului cu realitatea spirituală corespunzătoare. Iar această creare din nou a percepției nu poate fi comparată cu amintirea unei impresii senzoriale, ci numai cu readucerea în fața ochilor a aceluiași obiect senzorial care a stat în fața noastră în timp ce am avut o impresie anterioară. Ceea ce poate fi păstrat nemijlocit în amintire, din percepția spirituală reală, nu este aceasta însăși, ci activitatea pe care o desfășoară sufletul pentru a ajunge la percepția respectivă. Dacă eu doresc să am din nou o percepție spirituală pe care am avut-o în urmă cu câtva timp, nu trebuie să caut amintirea acestei percepții, ci acea amintire care-mi recheamă în suflet pregătirile care m-au făcut să am percepția. Atunci, percepția apare printr-un proces independent de mine. E important să fim deplin conștienți de acest caracter dual al procesului, pentru că numai în acest fel putem ajunge la o cunoaștere justă a ceea ce este cu adevărat obiectiv din punct de vedere spiritual. – Dar în practică, esența acestui caracter dual este modificată, conținutul actului de percepție spirituală putând fi transferat din conștiența clarvăzătoare în conștiența obișnuită. Atunci el devine în aceasta din urmă o reprezentare abstractă. Și pe aceasta ne-o putem aminti în modul obișnuit. – Putem însă câștiga mult în sensul unui raport just al sufletului cu lumea spirituală, tocmai dacă exersăm cu grijă în sensul cunoașterii deosebirilor care apar cu o anumită subtilitate în cadrul vieții sufletești: 1. procese sufletești care duc la o percepție spirituală; 2. percepții spirituale ca atare; 3. percepții spirituale transpuse în noțiuni ale conștienței obișnuite.
În concepția psihologică a lui Franz Brentano, o realitate sufletească are acel „raport intențional” caracterizat în scrierea de față (capitolul 3 despre Franz Brentano) numai ca stare de fapt a conștienței obișnuite, fără ca această stare de fapt să fie integrată mai departe, explicativ, în trăirea sufletească. Eu aș vrea să-mi permit aici să prezint sub o formă schițată câteva lucruri în legătură cu această stare de fapt, care la mine sunt fundamentate sub forma unor concepții temeinic elaborate în cele mai diferite direcții. În orice caz, aceste concepții cer ca ele să fie prezentate – cu toate fundamentările – și într-o formă mai amănunțită. Totuși, până acum împrejurările nu mi-au dat posibilitatea de a prezenta câteva aspecte privitoare la aceasta în cadrul unor conferințe orale. Ceea ce pot expune aici sunt rezultate ale cercetării, într-o scurtă prezentare schițată. Și-l rog pe cititor să le primească deocamdată ca atare. Nu e vorba de niște „idei venite din senin”, ci de ceva ce eu am încercat să fundamentez printr-o muncă de ani de zile, cu mijloacele științifice ale epocii actuale. În cazul acelei trăiri sufletești pe care Franz Brentano o desemnează drept judecată, la simpla activitate de reprezentare, care constă într-o muncă interioară de creare a unor imagini, se adaugă o recunoaștere sau respingere a imaginilor-reprezentare. Pentru cel care studiază sufletul, ia naștere întrebarea: ce este, în trăirea sufletească, acel lucru prin care apare nu numai imaginea-reprezentare: „copac verde”, ci judecata: „este un copac verde”? Acest „ceva” nu se poate afla în cadrul cercului mai restrâns al vieții de reprezentare pe care-l circumscriem în conștiența obișnuită. Faptul că nu-l putem găsi aici a dus la acele gânduri din teoria cunoașterii pe care le-am prezentat în volumul al doilea al cărții mele Enigmele filosofiei, în capitolul „Lumea ca iluzie”. E vorba aici de o trăire care se află în afara acestui cerc. Esențialul este să-l găsim pe „unde?” în sfera trăirilor sufletești. – Când omul se află în fața unui obiect senzorial desfășurând o activitate de percepție, acest „ceva” nu poate fi găsit în nimic din tot ceea ce receptează omul în procesul percepției, în măsura în care această receptare este sesizată de reprezentările fiziologice și psihologice, care se referă, pe de-o parte, la obiectul exterior și, pe de altă parte, la simțul care intră în mod nemijlocit în considerare. Când cineva are percepția vizuală „copac verde”, starea de fapt a judecății „este un copac verde” nu poate fi găsită în raportul ce poate fi indicat în mod nemijlocit, din punct de vedere fiziologic sau psihologic, dintre „copac” și „verde”. Ceea ce trăim în suflet drept o asemenea stare de fapt interioară a actului de judecată este un alt raport dintre „om” și „copac”, decât acela dintre „copac” și „ochi”. Totuși, în conștiența obișnuită, omul trăiește cu acuitate deplină numai acest din urmă raport. Celălalt raport rămâne într-un subconștient nebulos și apare la lumina zilei numai în rezultatul care constă în a recunoaște că „copacul verde” există. La orice percepție care se îndeaptă spre o judecată avem de-a face cu un dublu raport al omului față de obiectivitate. – Ne creăm posibilitatea de a înțelegere acest dublu raport numai dacă înlocuim teoria fragmentară a simțurilor, existentă în prezent, cu una completă. Acela care ia în considerare tot ceea ce intră în discuție la caracterizarea unui simț uman constată că mai trebuie să numim „simțuri” și altceva decât ceea ce desemnăm de obicei prin acest cuvânt. Ceea ce face ca „ochiul” să fie „simț” există, de exemplu, și atunci când noi trăim starea de fapt: „observ un alt «eu»” sau „recunosc ca atare un gând uman al altcuiva.” De obicei, față de asemenea stări de fapt se face greșeala de a nu se opera o distincție absolut îndreptățită și necesară. Credem, de exemplu, că o scoatem la capăt dacă, atunci când auzim cuvintele altcuiva, vorbim de un „simț” numai în măsura în care intră în discuție ca atare „auzul”, spunând că tot restul trebuie atribuit unei activități interioare nesenzoriale. Dar nu așa stau lucrurile. Când auzim niște cuvinte umane și le înțelegem drept gânduri, intră în considerare o activitate întreită. Și fiecare componentă a acestei activității întreite trebuie studiată separat, dacă e să ia naștere o înțelegere științifică îndreptățită. „Auzitul” este una dintre activități. Singur „auzitul”, luat în sine, este la fel de puțin o „percepere de cuvinte”, pe cât de puțin este „pipăitul” o „vedere”. Și, după cum trebuie să facem distincție în mod obiectiv între simțul „pipăitului” și cel al „văzului”, tot astfel trebuie să facem distincție între cel al „auzitului” și cel al „perceperii de cuvinte” și, mai departe, cel al „sesizării gândurilor”. Ajungem la o psihologie lacunară și, de asemenea, la o teorie a cunoașterii deficitară, dacă nu delimităm cu strictețe ”sesizarea de gânduri” de activitatea de gândire și dacă nu-i recunoaștem celei dintâi caracterul de simț. Se face această greșeală numai din cauză că organul „perceperii cuvintelor” și cel al „sesizării gândurilor” nu sunt la fel de perceptibile pe cale exterioară cum este urechea pentru „auzit”. În realitate, pentru ambele activități de percepție există organe, exact la fel cum pentru „auzit” există urechea. – Dacă ducem până la capăt ceea ce fiziologia și psihologia obțin ca rezultat în această privință, în cazul unei cercetări complete, ajungem, în legătură cu organizarea simțurilor umane, la următoarea concepție. Trebuie să facem distincție între: simțul pentru „perceperea eului” celuilalt om; simțul pentru „sesizarea gândurilor”; simțul pentru „perceperea cuvintelor”; simțul auzului; simțul căldurii; simțul gustului; simțul mirosului; simțul echilibrului (trăirea-percepție a unei anumite stări de echilibru în raport cu lumea exterioară); simțul mișcării (trăirea-percepție a stării de repaos și de mișcare a propriilor membre, pe de-o parte, și a stării de repaos sau de mișcare în raport cu lumea exterioară, pe de altă parte); simțul vieții (trăirea dispoziției și constituției organismului); simțul stării subiective; simțul pipăitului. Toate aceste „simțuri” au caracteristicile din cauza cărora spunem, de fapt, „ochiul” și „urechea” sunt „simțuri”. – Acela care nu admite îndreptățirea unei asemenea distincții ajunge cu cunoașterea lui la dezordine în raport cu realitatea. El cade cu reprezentările lui în prada soartei că acestea nu-l lasă să trăiască nimic cu adevărat real. Pentru acela care, de exemplu, spune că „ochiul” este un simț și nu vrea să admită că există și un „simț” al „perceperii cuvintelor”, reprezentarea pe care și-o face despre „ochi” rămâne, de asemenea, o formațiune ireală. – Eu sunt de părere că Fritz Mauthner [Nota 29] vorbește, în felul lui plin de duh – în lucrările lui de critică lingvistică -, despre niște „simțuri accidentale”, numai pentru că are în vedere doar o teorie a simțurilor fragmentară [Nota 30]. Dacă n-ar fi așa, el ar observa cum se situează „simțul” în sânul „realității”. – Când omul se află în fața unui obiect de natură senzorială, el nu primește niciodată o singură impresie, dată de un singur simț, ci, pe lângă aceasta, el mai primește întotdeauna încă o impresie, prin cel puțin încă un alt simț, dintre cele amintite mai sus. Raportarea la unul dintre simțuri intră cu o claritate deosebită în conștiența obișnuită; celălalt rămâne mai nebulos. Între simțuri există însă deosebirea următoare, că un anumit număr dintre ele ne fac să trăim raportul cu lumea exterioară mai mult ca pe ceva exterior; celelalte, mai mult ca pe ceva care e legat cum nu se poate mai intim cu propria noastră existență. Simțuri care se află în cea mai intimă legătură cu existența noastră proprie sunt, de exemplu, simțul echilibrului, simțul mișcării, simțul vieții, ba chiar și simțul pipăitului. În percepțiile pe care asemenea simțuri le au în raport cu lumea exterioară, noi avem întotdeauna în mod vag și percepția propriei noastre existențe. Ba putem spune chiar că acest caracter vag al percepției conștiente ia naștere tocmai pentru că raportul cu lumea exterioară este estompat de percepția existenței proprii. Dacă se întâmplă, de exemplu, să vedem un obiect și, în același timp, simțul echilibrului să ne transmită și el o impresie, noi vom percepe în mod clar cele văzute. Acestea duc la reprezentarea obiectului. Trăirea avută prin simțul echilibrului rămâne, ca percepție, vagă, totuși, ea învie în judecata: „cele văzute sunt” sau „asta este ceea ce am văzut”. – În lumea reală, lucrurile nu stau unele lângă altele, în distincții abstracte, ci caracteristicile lor interferează. Așa se face că în seria completă a „simțurilor” sunt unele care ne transmit mai puțin relația cu lumea exterioară și mai mult percepția propriei existențe. Acestea din urmă se cufundă mai adânc în viața interioară sufletească decât, de exemplu, ceea ce percepem cu ochiul și urechea; prin aceasta, rezultatul actului de transmitere a unei percepții apare drept trăire sufletească interioară. Dar și în cazul lor ar trebui să facem distincție între sufletescul propriu-zis și elementul percepție, așa cum facem distincție, de exemplu, la ceea ce am văzut, între starea de fapt exterioară și trăirea sufletească interioară pe care o avem în legătură cu ceea ce am văzut. – Cine se situează pe punctul de vedere antroposofic nu trebuie să se dea înapoi, speriat, în fața unor distincții subtile pe care le facem între reprezentări cum sunt cele de față. El trebuie să poată face distincție între „perceperea cuvintelor” și auz, pe de-o parte, și între această „percepere a cuvintelor” și „înțelegerea cuvintelor” mijlocită de gândurile proprii, așa cum conștiența obișnuită face distincție între un copac și un bloc de stâncă. Dacă s-ar ține seama mai mult de acest lucru, s-ar recunoaște că antroposofia nu are doar acea latură care e desemnată de obicei drept mistică, ci o are și pe cealaltă, prin care ea duce la o cercetare nu mai puțin științifică decât științele naturii, ci la una mai științifică, la o cercetare care face necesară o elaborare mai subtilă, mai metodică, a vieții de reprezentare decât însăși filosofia obișnuită. Cred că Wilhelm Dilthey [Nota 31] era, cu cercetările sale filosofice, pe calea ce duce la o teorie a simțurilor pe care am schițat-o aici, dar el n-a putut să ajungă la un rezultat din cauză că n-a reușit să elaboreze până la capăt reprezentările care intră aici în considerare (comp. de asemenea cele spuse de mine despre aceasta în volumul al doilea din Enigmele filosofiei, p. 206-211).
Aș vrea să descriu acum sub formă schițată și rezultatele la care am ajuns prin cercetările mele în legătură cu raporturile dintre ființa sufletească și cea fizic-trupească. Îmi este îngăduit să spun, desigur, că astfel consemnez aici rezultatele unei cercetări spiritual-științifice care a durat treizeci de ani. De-abia în ultimii ani mi-a devenit posibil să cuprind lucrurile care intră aici în discuție în niște gânduri exprimabile prin cuvinte, astfel încât căutările mele în acest domeniu să-și găsească un fel de încheiere provizorie. Și, în legătură cu acestea, aș vrea să-mi permit să prezint aici rezultatele numai sugerându-le. Fundamentarea lor poate fi dată foarte bine prin mijloacele științifice existente astăzi. Acesta ar fi obiectul unei cărți voluminoase, pe care în momentul de față împrejurările nu-mi permit s-o scriu.
Dacă încerci să afli care este raportul dintre ființa sufletească și cea trupească, nu poți pune la baza cercetării împărțirea vieții sufletești dată de Brentano și caracterizată la p. 77 și urm ale acestei scrieri, în: reprezentare, judecată și fenomenele iubirii și urii. Dacă vrei să afli ce e cu aceste raporturi, împărțirea dată de el duce la o asemenea mutație a tuturor lucrurilor care intră aici în discuție, încât nu se poate ajunge la niște rezultate obiective. În cazul unei asemenea cercetări, trebuie să pornim de la împărțirea, respinsă de Brentano, în: reprezentare, simțire și voință. Dacă luăm acum împreună tot acel complex sufletesc care e trăit de om drept activitate de reprezentare și dacă vrem să găsim procesele trupești cu care acest complex sufletesc trebuie pus în legătură, vom găsi legătura corespunzătoare, putându-ne declara de acord, într-o largă măsură, cu rezultatele psiho-fiziologiei actuale. Corespondentul trupesc al sufletescului angajat în activitatea de reprezentare trebuie să-l vedem în procesele sistemului nervos, cu prelungirile lor în organele de simț, pe de-o parte, și în organizarea trupească internă, pe de altă parte. Oricât de mult va trebui ca, de pe pozițiile antroposofiei, să gândim unele lucruri altfel decât o face știința actuală: în această știință ne este dată o bază excelentă. Nu tot așa stau lucrurile când vrem să determinăm corespondentul trupesc al simțirii, respectiv al voinței. În privința acestora, trebuie să ne croim drumul cu adevărat de-abia de acum înainte printre rezultatele fiziologiei actuale. Dacă am ajuns pe acest drum, vom constata că, după cum activitatea de reprezentare trebuie pusă în legătură cu activitatea nervoasă, simțirea trebuie raportată la acel sistem de viață care-și are centrul în activitatea respiratorie și depinde de aceasta. Trebuie să ținem seama aici de faptul că, pentru a ne atinge scopul, trebuie să urmărim ritmul respirator, cu tot ceea ce ține de el, până în regiunile cele mai periferice ale organizării umane. Ca să ajungem la niște rezultate concrete în acest domeniu, trebuie să urmărim experiențele cercetării fiziologice într-o direcție care, în zilele noastre, în multe privințe, este încă neobișnuită. Numai dacă facem acest lucru vor dispărea toate contradicțiile care se ridică, în primă instanță, atunci când facem vreo legătură între simțire și ritmul respirației. Ceea ce, la început, ne face să ridicăm obiecții, când aprofundăm mai mult lucrurile devine o dovadă a faptului că acest raport există. Din domeniul vast care trebuie urmărit aici, vom scoate în evidență un singur exemplu. Trăirea muzicală are la bază un sentiment. Conținutul bucății muzicale trăiește însă în activitatea de reprezentare mijlocită de către percepțiile auzului. În ce fel ia naștere trăirea muzicală bazată pe sentiment? Reprezentarea formațiunii sonore care se bazează pe organul auzului și pe procesul nervos încă nu este această trăire muzicală. Aceasta din urmă ia naștere prin faptul că, în creier, ritmul respirator, cu prelungirea lui până în acest organ, se întâlnește cu ceea ce fac urechea și sistemul nervos. Și sufletul trăiește acum nu în ceea ce e doar auzit și reprezentat, ci el trăiește în ritmul respirator; el trăiește ceea ce se declanșează în ritmul respirator prin faptul că, oarecum, ceea ce are loc în sistemul nervos se izbește de această viața ritmică. Trebuie doar să vedem în lumina justă fiziologia ritmului respirator, și atunci vom recunoaște în întregime afirmația: sufletul trăiește în sentimente datorită faptului că are la bază ritmul respirator în mod asemănător aceluia în care activitatea de reprezentare are la bază procesele nervoase. – Iar în ceea ce privește voința, constatăm că aceasta are la bază, în mod similar, procesele metabolice. Și aici, iarăși, trebuie să luăm în considerare tot ceea ce intră în discuție, drept ramificații și prelungiri ale proceselor metabolice în întregul organism. După cum atunci când ne „reprezentăm” ceva are loc un proces nervos, pe baza căruia sufletul devine conștient de ceea ce și-a reprezentat, după cum, mai departe, atunci când „simțim” ceva are loc o modificare a ritmului respirator, care face ca în suflet să se aprindă un sentiment: tot astfel, atunci când „voim” ceva, are loc un proces metabolic, care e baza trupească a ceea ce trăim în suflet drept voință. – Dar în suflet există trăirea trează, deplin conștientă, numai în ceea ce privește activitatea de reprezentare mijlocită de sistemul nervos. Ceea ce e mijlocit de ritmul respirator trăiește în conștiența obișnuită cu acea intensitate pe care o au imaginile de vis. Aici intră tot ceea ce e sentiment, de asemenea, toate afectele, tote pasiunile etc. Voința, care are la bază procesele metabolice, nu este trăită într-un grad mai înalt de conștiență decât acela, cu totul obscur, pe care-l avem în timpul somnului. Dacă privim mai exact tot ceea ce intră aici în considerare, vom observa că voința o trăim cu totul altfel decât reprezentarea. Pe aceasta din urmă o trăim cam la fel cum vedem o suprafață acoperită cu culoare; voința, ca pe o suprafață neagră în cadrul unui câmp colorat. „Vedem” ceva în cadrul suprafeței pe care nu se află nici o culoare, pentru că, în opoziție cu ambianța de la care pornesc impresiile de culoare, de la această suprafață nu vin deloc asemenea impresii: ne „reprezentăm voința”, pentru că în cadrul trăirilor de reprezentare ale sufletului, în anumite locuri se încadrează o non-reprezentare, care se situează în trăirea deplin conștientă la fel cum se încadrează, în viața conștientă, întreruperile conștienței din timpul somului. Din aceste tipuri diferite de trăire conștientă rezultă varietatea trăirilor sufletești, sub formă de reprezentare, simțire și voință. – În cartea sa Îndreptar de psihologie fiziologică, Theodor Ziehen este condus spre caracterizări importante ale simțirii și voinței. În multe privințe, această carte ilustrează modul naturalist-științific actual de a studia legătura dintre fizic și psihic. Activitatea de reprezentare, sub diferitele ei forme, este pusă în legătură cu viața nervilor, legătură pe care trebuie s-o admitem și din punctul de vedere al antroposofiei. Totuși, despre sentiment, Ziehen spune (comp. Conferința a 9-a din cartea sa): „Psihologia mai veche consideră, aproape fără excepție, că afectele sunt manifestări ale unei facultăți speciale, independente a sufletului. Kant situează sentimentul plăcerii și neplăcerii drept facultate sufletească specială, între facultatea de cunoaștere și facultatea de a dori, și subliniază în mod deosebit că e imposibil să deducem mai departe aceste trei facultăți sufletești dintr-un substrat comun. Spre deosebire de toate acestea, explicațiile noastre anterioare ne-au arătat deja că sentimentele de plăcere și neplăcere nu există absolut deloc în această independență, că ele apar mai degrabă numai ca însușiri sau caracteristici ale unor senzații și reprezentări, drept așa-numite nuanțe afective.” – Prin urmare, acest mod de a gândi nu-i recunoaște simțirii nici o independență în viața sufletească; el vede în ea doar o însușire a activității de reprezentare. Consecința acestui mod de a gândi este că el consideră că nu numai viața de reprezentare, ci și viața de simțire are la bază procesele nervoase. Pentru el, viața nervilor este baza corporală de care aparține întreaga ființă sufletească. Totuși, acest mod de a gândi se bazează, în fond, pe faptul că, în mod inconștient, el anticipează deja cu gândirea ceea ce vrea să constate. El admite drept sufletesc numai ceea ce are legătură cu procesele nervoase și din acest motiv trebuie să considere că ceea ce nu se poate subscrie vieții nervoase, adică simțirea, care după el nu există ca ceva independent, este o simplă caracteristică a activității de reprezentare. Acela care nu se pune singur, în acest fel, cu noțiunile lui, într-o direcție greșită, va constata, în primul rând, în modul cel mai precis, printr-o observare lipsită de prejudecăți a sufletului, că viața de simțire este independentă și, în al doilea rând, dacă va pune în valoare cunoștințele psihologiei într-un mod liber de prejudecăți, va ajunge să înțelegă că simțirea trebuie subsumată, așa cum am dat de înțeles mai sus, ritmului respirator. – Cât despre voință, gândirea naturalist-științifică îi neagă acesteia orice realitate independentă în viața sufletească. Pentru el, voința nu este nici măcar, ca simțirea, o caracteristică a activității de reprezentare. Dar cine neagă faptul că voința are o realitate independentă în viața sufletească, o face numai din cauză că vrea să subordoneze proceselor nervoase întreaga realitate a sufletului (comp. Conferința a 15-a din Psihologia fiziologică a lui Theodor Ziehen). Totuși, voința în specificul ei nu poate fi raportată la procesele nervoase propriu-zise. Tocmai dacă dezvoltăm acest gând cu claritatea exemplară cu care o face Theodor Ziehen, putem fi împinși spre părerea că analiza proceselor sufletești, în legătura lor cu viața trupească, „nu ne oferă nici o ocazie de a presupune că există o facultate de voință specială”. Și totuși: observarea lipsită de prejudecăți a sufletului ne obligă să admitem că există o viață de voință independentă; iar înțelegerea obiectivă a rezultatelor furnizate de fiziologie ne arată că voința, ca atare, nu trebuie pusă în legătură cu procesele nervoase, ci cu cele metabolice. – Dacă vrem să ne creăm în acest domeniu niște noțiuni clare, trebuie să vedem rezultatele furnizate de fiziologie și psihologie în lumina pe care o cere realitatea; nu însă așa cum se întâmplă de multe ori în fiziologia și psihologia actuale, într-o lumină care provine din păreri preconcepute, definiții, ba chiar simpatii și antipatii teoretice. Înainte de toate, trebuie să luăm în atenție cu cea mai mare claritate raportul dintre activitatea nervoasă, ritmul respirator și activitatea metabolică. Fiindcă aceste forme de activitate nu sunt situate una lângă alta, ci una într-alta, ele se întrepătrund, trec una într-alta. Activitate metabolică există în întregul organism; ea impregnează organele ritmului și pe acelea ale activității nervoase. Dar în cadrul proceselor ritmice ea nu este baza trupească a simțirii, în cadrul activității de gândire ea nu este baza trupească a reprezentării; ci, în ambele, ei trebuie să i se subordoneze activitatea de voință care impregnează ritmul și nervii. Ceea ce există în nerv ca activitate metabolică poate fi pus în legătură cu reprezentarea numai de către o prejudecată materialistă. O observație care-și are rădăcinile în realitate spune cu totul altceva. Ea trebuie să admită că în nerv există metabolism în măsura în care el este pătruns de voință. Tot așa este, în aparatul trupesc, și cu ritmul. Ceea ce este în el activitate metabolică are legătură cu voința existentă în acest organ. Cu activitatea metabolică trebuie să punem în legătură voința, cu procesele ritmice simțirea, indiferent în care organe au loc procese metabolice sau ritmice. În nervi are loc însă și altceva, în afară de procesele metabolice și ritmice. Procesele trupești care au loc în sistemul nervos, ca bază a activității de reprezentare, sunt greu de sesizat din punct de vedere fiziologic. Căci acolo unde se desfășoară o activitate nervoasă există o activitate de reprezentare a conștienței obișnuite. Dar afirmația e valabilă și invers: acolo unde nu se desfășoară o activitate de reprezentare, nu poate fi găsită niciodată activitate nervoasă, ci numai activitate metabolică, în nervi și, în mod schițat, procese ritmice. Fiziologia nu va ajunge niciodată să formzuleze pentru teoria asupra nervilor niște noțiuni conforme cu realitatea, câtă vreme nu-și va da seama că adevărata activitate nervoasă nu poate fi absolut deloc obiectul observației senzoriale fiziologice. Anatomia și fiziologia trebuie să ajungă la constatarea că pot găsi activitatea nervoasă numai prin metoda excluderii. Căci activitatea nervoasă este ceea ce nu poate fi observat în viața nervoasă pe cale senzorială, însă a cărei necesitate de a exista și, de asemenea, specificul modului său de a lucra, sunt dovedite de realitatea conformă simțurilor. Ajungem la o reprezentare pozitivă despre activitatea nervoasă dacă vedem în ea acel proces material prin care, în sensul primului capitol al acestei scrieri, realitatea pur spiritual-sufletească a conținutului viu al reprezentării este paralizată și coborâtă pe treapta actului de reprezentare ne-viu al conștienței obișnuite. Fără noțiunea de mai sus, care trebuie introdusă în fiziologie, în aceasta nu va exista nici o posibilitate de a spune ce este activitatea nervoasă. Fiziologia și-a dezvoltat niște metode care în prezent mai mult acoperă decât revelează această noțiune. Iar psihologia și-a barat, și ea, drumul pe acest tărâm. Încercați să vedeți numai cum a lucrat în această direcție, de exemplu, psihologia herbartiană [Nota 32]. Ea și-a îndreptat privirea numai spre viața de reprezentare și vede în simțire și voință doar niște activități ale vieții de reprezentare. Dar aceste activități se dizolvă în fața cunoașterii, dacă nu ne îndreptăm privirile, în același timp, spre realitatea simțirii și a voinței. Printr-o asemenea dizolvare nu ajungem la nici o coordonare conformă cu realitatea a simțirii și voinței cu procesele trupești. – Trupul ca întreg, nu numai activitatea nervoasă inclusă în el, este baza fizică a vieții sufletești. Și după cum aceasta din urmă poate fi circumscrisă, în ceea ce privește conștiența obișnuită, drept reprezentare, simțire și voință, și viața trupească poate fi circumscrisă drept activitate nervoasă, procese ritmice și procese metabolice. – Aici se naște imediat întrebarea: cum se integrează în organism, pe de-o parte, percepția senzorială propriu-zisă, cu care activitatea nervoasă doar se încheie, și, pe de altă parte, facultatea mișcării, în care se revarsă voința? O observare lipsită de prejudecăți arată că acestea două nu aparțin organismului în același fel ca activitatea nervoasă, ca procesele ritmice și ca cele metabolice. Ceea ce se petrece într-un organ de simț este ceva care nu aparține deloc în mod nemijlocit organismului. Prin simțuri, lumea exterioară se întinde, ca intrând în niște golfuri, în interiorul organismului. Când sufletul primește în sine procesele care au loc în organul de simț, el nu ia parte la un proces organic, ci la continuarea în organism a procesului din exterior. (Am expus aceste raporturi sub aspect cognitiv-critic într-o conferință pentru Congresul filosofilor de la Bologna, 1911. [Nota 33]) – Iar în cazul unui proces de mișcare nu avem de-a face, din punct de vedere fizic, cu ceva a cărui realitate se află în interiorul organismului, ci cu o activitate a organismului în raporturile de echilibru și forțe în care organismul e situat față de lumea exterioară. În cadrul organismului voinței, nu poate să-i fie asociat decât un proces metabolic; dar ceea ce a fost declanșat de acest proces este, totodată, o realitatea ființială în cadrul raporturilor de echilibru și forțe ale lumii exterioare; iar sufletul, atunci când desfășoară o activitate de voință, ia în stăpânire domeniul organismului și trăiește și el, cu faptele sale, ceea ce are loc în lumea exterioară. O mare confuzie a produs în studierea tuturor acestor lucruri împărțirea nervilor în nervi senzitivi și nervi motori: Oricât de solid pare ancorată această împărțire în reprezentările fiziologiei actuale: ea nu are la bază o observație lipsită de prejudecăți. Faptele invocate de fiziologie, în urma secționării nervilor sau a decuplării maladive a anumitor nervi, nu dovedesc ceea ce rezultă pe baza experimentului sau a experienței, ci cu totul altceva. Dovedesc că nu există deloc deosebirea presupusă dintre nervii senzitivi și cei motori. Ambele feluri de nervi sunt, mai degrabă, de aceeași natură. Așa-numitul nerv motor nu slujește mișcării, în același sens pe care-l presupune această clasificare, ci el slujește, ca purtător al activității nervoase, perceperii interioare a procesului metabolic aflat la baza voinței, întocmai așa cum nervul senzitiv slujește la perceperea a ceea ce are loc în organul de simț. Înainte ca teoria despre nervi să opereze aici cu noțiuni clare, nu vom avea o raportare corectă a vieții sufletești la viața trupească.
Într-un mod asemănător aceluia în care putem căuta din punct de vedere psiho-fiziologic legăturile dintre viața sufletească ce se desfășoară sub formă de reprezentare, simțire și voință, putem tinde, pe calea antroposofiei, spre cunoașterea raporturilor dintre viața sufletească a conștienței obișnuite și viața spirituală. Și aici constatăm, prin metodele antroposofice descrise în această lucrare și în celelalte cărți ale mele, că pentru activitatea de reprezentare se găsește și în spiritual o bază, la fel cum în trup baza ei este activitatea nervoasă. În cealaltă direcție, opusă trupului, sufletul este în legătură cu o realitate spirituală care este baza activității de reprezentare desfășurată de conștiența obișnuită. Dar această realitate spirituală poate fi trăită numai prin cunoaștere clarvăzătoare. Și ea este trăită în așa fel încât conținutul ei se prezintă conștienței clarvăzătoare sub formă de imaginații structurate. După cum în direcția trupului activitatea de reprezentare are la bază procesele nervoase, din cealaltă direcție ea se revarsă dintr-o realitatea spirituală care se dezvăluie sub formă de imaginații. Această realitate spirituală este ceea ce în scrierile mele e denumit trup eteric sau al vieții. (Când discut despre acesta, atrag întotdeauna atenția asupra faptului că ar trebui să ne împiedicăm de expresia „trup eteric” la fel de puțin ca și de aceea de „eter”, căci ceea ce explic eu aici arată în mod clar că lucrul la care mă refer nu trebuie interpretat în sens materialist.) Iar acest trup al vieții (în cartea a 4-a, anul I al revistei „Das Reich”, am folosit expresia „trup al forțelor plăsmuitoare” [Nota 34]) este spiritualul din care izvorăște viața de reprezentare a conștienței obișnuite, de la naștere (respectiv zămislire) până la moarte. – Viața de simțire a conștienței obișnuite se bazează, în direcția trupului, pe procesele ritmice. Din direcția spiritului, ea se revarsă dintr-o realitate spirituală care în cadrul cercetării antroposofice este găsită prin metode pe care în scrierile mele le numesc inspirative. (Aici rog iarăși să se țină seama de faptul că în cadrul acestei noțiuni eu înțeleg numai sensul circumscris de mine, astfel încât denumirea pe care o folosesc n-ar trebui confundată cu ceea ce profanii înțeleg adeseori când aud acest cuvânt.) Conștienței clarvăzătoare i se revelează în realitatea spirituală care stă la baza sufletului și poate fi sesizată prin inspirații ceea ce-i este propriu omului ca ființă spirituală, dincolo de naștere și moarte. Acesta este tărâmul pe care antroposofia își face cercetările ei spiritual-științifice în legătură cu problema nemuririi. La fel cum în trup se revelează prin procesele ritmice partea muritoare a ființei afective umane, în conținutul inspirativ al conștienței clarvăzătoare se revelează sâmburele spiritual nemuritor al sufletului. – Voința, care în direcția trupului are la bază procesele metabolice, se revarsă din spirit, pentru conștiența clarvăzătoare, prin ceea ce am numit în scrierile mele intuiții veritabile. Ceea ce se revelează în trup prin activitatea cea mai de jos, aș zice, a metabolismului, are drept corespondent în spirit ceva de rangul cel mai înalt: ceea ce se exprimă prin intuiții. De aceea, reprezentarea, care are la bază activitatea nervoasă, ajunge să se exprime din punct de vedere trupesc în mod aproape perfect; voința are în procesele metabolice, cu care este asociată din punct de vedere trupesc, doar un reflex slab. Activitatea de reprezentare reală este vie; cea condiționată trupește este paralizată. Conținutul este același. Voința reală, aceea care se înfăptuiește în lumea fizică, se desfășoară în regiunile accesibile numai vederii intuitive; corespondentul său trupesc nu are aproape nimic comun cu conținutul său. În realitatea spirituală care se revelează intuiției este conținut ceea ce se întinde din viețile pământești trecute în cele viitoare. Pe tărâmul care intră aici în discuție este locul unde antroposofia se apropie de problema vieților pământești repetate și de problema destinului. După cum trupul își duce viața sub formă de activitate nervoasă, de procese ritmice și de procese metabolice, spiritul omului își duce viața în ceea ce se revelează sub formă de imaginații, inspirații, intuiții. Și după cum trupul, în sfera lui, ne permite să trăim și noi în două direcții esența lumii sale exterioare, și anume, în procesele simțurilor și mișcării, tot astfel face spiritul, într-una din direcții, prin faptul că trăiește și în conștiența obișnuită, în mod imaginativ, viața sufletească de reprezentare; iar în cealaltă direcție, prin faptul că creează în voință impulsuri intuitive, care se realizează prin procesele metabolice. Dacă privim în direcția trupului, găsim activitatea nervoasă, care trăiește ca reprezentare; dacă privim în direcția spiritului, percepem conținutul spiritual al imaginațiilor, care se revarsă tocmai în această viață de reprezentare. Brentano simte, în primă instanță, latura spirituală a vieții sufletești de reprezentare; de aceea, el caracterizează această viață drept viață în imagini (proces imaginativ). Dar dacă noi nu trăim doar ceea ce are loc în interiorul propriului suflet, ci ceva care poate fi recunoscut sau respins prin judecată, atunci activității de reprezentare i se alătură o trăire sufletească ce izvorăște din spirit, al cărei conținut rămâne inconștient câtă vreme e vorba doar de conștiența obișnuită, pentru că el constă în imaginațiile despre o realitate spirituală care stă la baza obiectului fizic, imaginații care adaugă reprezentării numai faptul că conținutul acesteia există. Acesta este motivul care-l face pe Brentano să separe, în clasificarea lui, viața de reprezentare, în simpla reprezentare, care trăiește în mod imaginativ numai lucruri care există în planul interior; și judecată, care trăiește în mod imaginativ lucruri date din afară, dar devine conștientă de trăirea sa numai drept recunoaștere sau respingere. În ceea ce privește simțirea, Brentano nici nu privește deloc spre baza trupească, spre procesul ritmic, ci se mulțumește să transpună în sfera atenției sale numai ceea ce, venind din inspirații ce rămân inconștiente, apare în sfera conștienței obișnuite drept iubire și ură. Voința scapă însă cu totul atenției sale, pentru că atenția sa vrea să se orienteze numai spre fenomenele care au loc în suflet, pe când în voință zace ceva care nu este închis în suflet, ci cu care sufletul trăiește împreună cu o lume exterioară. Clasificarea fenomenelor sufletești făcută de Brentano se bazează, așadar, pe faptul că el le împarte conform cu niște puncte de vedere care apar în adevărata lor lumină atunci când ne îndreptăm privirea spre sâmburele spiritual al sufletului, și pe faptul că el vrea, totuși, să atingă cu aceasta fenomenele conștienței obișnuite. Cu ceea ce am spus aici despre Brentano am vrut să completez descrierea făcută la p. 81 și urm.
Brentano arată prin diferite expuneri ale sale ce mult dorește să facă o delimitare clară între sufletesc și extra-sufletesc. Noțiunea de suflet pe care o are el și pe care am caracterizat-o în această scriere îl obligă s-o facă. Îndreptați-vă privirile, pentru a vedea aceasta, spre felul cum caută el să circumscrie trăirea sufletească pe care o avem la formarea convingerii că ceva e adevărat. El se întreabă: de unde provine ceea ce sufletul trăiește drept convingere, pe care o leagă de un conținut de reprezentare? Câțiva gânditori cred că gradul de convingere față de un adevăr constă în intensitatea sentimentului cu care trăim conținutul de reprezentare respectiv. Brentano spune în legătură cu aceasta: „Este greșit, dar e o eroare aproape general împărtășită și de care nici eu nu mă eliberasem încă, atunci când am scris primul volum al psihologiei mele, gândul că așa-numitul grad de convingere este o treaptă de intensitate a judecății care ar putea fi pusă în analogie cu intensitatea plăcerii și a durerii. Dacă Windelband mi-ar fi reproșat această eroare, i-aș da dreptate în întregime și cu desăvârșire. Dar el mă critică pentru faptul că am vrut să admit în ceea ce privește convingerea o intensitate într-un sens analog, dar nu similar, și pentru că am declarat că, în ceea ce privește mărimea, pretinsa intensitate a convingerii și adevărata intensitate a sentimentului nu pot fi comparate. Avem aici una dintre consecințele concepției sale îmbunătățite despre judecată. Dacă gradul de convingere al credinței mele că 2 + 1 = 3 ar fi o intensitate, cât de puternică ar trebui să fie aceasta! Și dacă, după Windelband, această credință ar fi transformată într-un sentiment, dacă noi n-am putea s-o gândim decât în mod analog sentimentului, cât de distrugătoare ar deveni pentru sistemul nostru nervos violența zguduirii afective! Orice medic ar fi nevoit să avertizeze că studiul matematicii este ceva care zdruncină sănătatea.” (p. 57 și urm. din cartea lui Brentano Despre originea cunoașterii morale). Dacă Brentano ar fi putut merge mai departe cu trăirile care lucrau în el în această căutare a esenței convingerii, el ar fi văzut separația ce rezultă între sufletescul ce desfășoară o activitate de reprezentare și care nu trăiește în sine însuși nicio intensitate și extra-sufletescul care intră în conținutul sufletescului și care, în ceea ce privește intensitatea gradului de convingere, rămâne în suflet ceva extra-sufletesc, în așa fel încât viața interioară contemplă, ce-i drept, gradul de convingere, dar nu trăiește împreună cu el.
De un domeniu similar al unei separații riguroase între sufletesc și extra-sufletesc ține ceea ce prezintă Brentano în tratatul său Despre individuație, despre calitatea multiplă a fenomenelor senzoriale (p. 51 și urm. din scrierea sa Cercetări asupra psihologiei simțurilor). El se străduiește să arate aici că sufletescului însuși nu-i este proprie o intensitate și că gradul de intensitate al simțirii sufletești este o viață a ceea ce simțim în mod extra-sufletesc pe scena sufletescului. Brentano simte că nu trebuie deloc să cădem în „întunericul mistic” al neștiințificului, dacă ne străduim să dezvoltăm în continuare, prin cunoaștere, germenii aflați în asemenea înțelegeri elementare. De aceea, el scrie la sfârșitul tratatului amintit: „Ce va însemna aceasta mai departe nu e greu de întrevăzut. – Cât de mult a clădit psihologia herbartiană, cât de mult a clădit psihofizica pe această dogmă (el se referă la dogma despre intensitatea din sfera sufletească)! Toate acestea vor fi luate de valul prăbușirii. Și vedem astfel cum corectura adusă într-un punct al teoriei sentimentelor va exercita o influență reformatoare de mare anvergură. – Nici chiar ipotezele care au fost ridicate cu privire la întregul lumii nu vor rămâne neatinse de aceasta. – Mulți au afirmat în legătură cu ambele domenii ale psihicului și fizicului o analogie curentă; dovada, firește, n-a fost adusă, și nici măcar nu s-au făcut încercări serioase ca ea să fie adusă. S-a rămas cu totul în sfera generalului și atunci ideea de intensitate, ca un fel de mărime proprie oricărui fenomen psihic, la fel cum cea spațială e proprie oricărui lucru corporal, a putut fi suficientă pentru rolul care-i fusese atribuit. – Dar dacă s-a afirmat o dată că există o analogie curentă între psihic și fizic, de ce să nu se afirme mai bine, de-a dreptul, identitatea lor sau de ce să nu-l substituim, pur și simplu, pe unul cu celălalt? – Analog în toate fizicului și garantat în sine însuși numai prin percepție evidentă, psihicul trebuie să facă să apară drept superfluă orice presupunere despre ceva fizic. – Astfel, printre altele, și psihologia lui Wundt se încheie cu gândul că presupunerea existenței lumii fizice, după ce a fost valorificată un timp în mod euristic, în cele din urmă poate fi lăsată să cadă, ca o schelărie, după ce întregul adevărului autentic se dezvăluie drept un edificiu psihic al lumii. – Acest gând, fără îndoială, a avut și până acum puține șanse de a lua vreodată o formă palpabilă și de a fi dezvoltat în mod amănunțit. Noua concepție despre intensitate însă, cu dovada ei clară că o mărime intensivă poate fi numită, nici mai mult nici mai puțin, decât o însușire generală a realităților psihice, nimicește cu totul speranța că se va ajunge vreodată la așa ceva. – Prin urmare, noi nu vom lăsa să ne fie luată credința în subzistența adevărată a unei lumi corporale și această credință va rămâne întotdeauna pentru științele naturii ipoteza tuturor ipotezelor.” O analogie curentă între psihic și fizic, pe care Brentano o respinge, va fi căutată numai de acela care nu tinde să-și reprezinte în mod clar psihicul, pe de-o parte, fizicul, pe de altă parte, ci care, în schimb, tatonând mai departe cu noțiunile sale în fizic, atribuie psihicului trăiri de felul acestei intensități, în timp ce în sufletescul pur nu poate fi găsit așa ceva. Mie îmi pare că acest gând, mai sus citat, al lui Brentano, ar fi ieșit și mai exact la lumina zilei, dacă susținătorul său și-ar fi îndreptat atenția, în sensul celor prezentate în această scriere la p. 128 și urm., asupra caracteristicii fizicului, care egalează ca importanță elementul intențional din psihic. – Totuși, este deja important faptul că Brentano îndrăznește să deschidă perspectiva de la înțelegerile elementare la niște concepții despre vaste enigme ale lumii. Căci gândirea epocii moderne nu este înclinată spre asemenea perspective. Eu dau un exemplu printre multe altele. Importantul psiholog Fortlage [Nota 35] arată într-un loc al celor Opt conferințe psihologice (Jena 1869) cât de aproape se afla cu cunoașterea lui bazată pe presimțire de un anumit tărâm al conștienței clarvăzătoare, și anume, de cunoașterea forței paralizatoare a existenței sufletești ce trăiește în conștiența obișnuită. El scrie (p. 35 din lucrarea amintită): „Dacă ne numim ființe vii, atribuindu-ne o însușire pe care o avem în comun cu animalele și plantele, atunci noi înțelegem în mod necesar prin starea de a fi viu ceva ce nu ne părăsește niciodată și durează permanent în noi, în somn ca și în stare de veghe. Aceasta e viața vegetativă a hrănirii organismului nostru, o viață inconștientă, o viață de somn. Aici creierul face o excepție, prin faptul că această viață a hrănirii, această viață de somn la el e întrecută, în pauzele stării de veghe, de viața distrugerii” (numită de mine în această scriere „paralizare”). „În aceste pauze, creierul este în prada unor procese predominante de distrugere și cade într-o stare care, dacă s-ar extinde și asupra celorlalte organe, s-ar ajunge la deposedarea absolută de forțe a trupului sau la moarte.” Și, ducând până la capăt acest gând, Fortlage spune (p. 39): „Conștiența este o moarte mică și parțială, moartea este o conștiență mare și totală, o trezire a întregii ființe în străfundurile sale cele mai lăuntrice.” Putem spune dar atât: „Cu asemenea gânduri, Fortlage se află în punctul de plecare al antroposofiei, chiar dacă – la fel ca Brentano – nu intră în ea. Totuși, tocmai din cauză că el stă astfel în punctul de plecare, Eduard von Hartmann, filosoful aflat sub puterea de sugestie a modului de reprezentare modern, găsește că o asemenea perspectivă a unei cunoașteri elementare deschise spre marea enigmă cosmică a nemuririi este nefondată din punct de vedere științific. Eduard von Hartmann scrie despre Fortlage: „Dar el depășește limitele psihologiei, când desemnează conștiența drept moarte mică și parțială, iar moartea drept conștiență mare și totală, drept o trezire mai luminoasă, deplină a sufletului în străfundurile lui...” (comp. Ed. v. Hartmann, Psihologia modernă, Leipzig 1901, Editura Hermann Haacke, p. 49).
Adeseori se ridică împotriva antroposofiei o obiecție care este pe atât de ușor de înțeles, din dispoziția sufletească a personalităților de la care provine, pe cât e de neîndreptățită față de spiritul în care se face cercetarea antroposofică. Mie ea îmi pare absolut neimportantă, din cauză că o poate infirma oricine urmărește cu înțelegere reală descrierile date de pe pozițiile antroposofice. Voi spune aici câte ceva în legătură cu această obiecție numai pentru că ea apare mereu, și o fac așa cum am făcut-o deja la ediția a 6-a a Teosofiei mele, la sfârșit, în anul 1914. – Ni se cere, prin această obiecție, să „dovedim”, în sensul metodei experimentale pur naturalist-științifice, rezultatele observației spirituale prezentate de antroposofie. Unii își imaginează cam așa: câteva persoane care afirmă că ajung la asemenea rezultate pot fi puse față în față cu un număr de alte persoane, în cadrul unui experiment organizat în toată regula, și „cercetătorii spirituali” ar trebui atunci să indice ce au „văzut” la persoanele care urmau să fie cercetate. Datele furnizate de ei ar trebui să coincidă sau cel puțin să fie asemănătoare între ele, într-un procent suficient de mare. Noi putem înțelege că acela care doar cunoaște antroposofia, fără s-o fi înțeles, va ridica mereu o asemenea pretenție, fiindcă prin satisfacerea ei el ar fi scutit de osteneala de a parcurge adevăratul drum al dovedirii, care constă în însușirea clarvederii proprii, accesibil oricui. Cine a înțeles însă antroposofia, își dă seama, de asemenea, că un experiment făcut în felul sugerat este la fel de apt să ducă la niște rezultate ale percepției spirituale autentice, ca și oprirea indicatoarelor unui ceas, dacă vrem să observăm timpul. Căci la crearea condițiilor în care poate fi văzută o realitate spirituală duc niște căi care trebuie să rezulte din raporturile vieții sufletești înseși. Măsurile exterioare, de felul celor ce duc la un experiment naturalist-științific, nu sunt formate pe baza unor asemenea raporturi. În cadrul acestor raporturi există, de exemplu, condiția ca impulsul de voință care duce la clarvederea spirituală să izvorască exclusv și total din impulsul interior cel mai originar-propriu al aceluia care urmează să vadă. Și ca în acest impuls interior să nu se reverse, modelându-l, nimic din ceea ce ține de măsurile artificiale exterioare. – Este de mirare, propriu-zis, că se ține seama atât de puțin de faptul că, bineînțeles, fiecare își poate procura în mod nemijlocit, prin proprie dispoziție sufletească corespunzătoare, dovezile în sprijinul antroposofiei; că, prin urmare, aceste „dovezi” sunt accesibile oricui. Oricât de puțin ar vrea unii să mărturisească acest lucru: motivul pentru care se cer „dovezi exterioare”constă, totuși, numai din credința că acestea din urmă pot fi obținute pe niște căi mai comode decât aceea trudnică, incomodă, dar cu adevărat spiritual-științifică.
La un cu totul alt nivel decât această pretenție de a se aduce dovezi experimentale comode în sprijinul adevărurilor antroposofice se situează ceea ce voia Brentano prin faptul că a căutat mereu să lucreze într-un labortor de psihologie. Dorința de a avea la dispoziție așa ceva reiese adeseori din scrierile sale. Împrejurările au acționat tragic în viața sa, refuzându-i împlinirea acestei dorințe. Tocmai prin poziția sa față de problemele de psihologie, el ar fi realizat, într-un asemenea laborator, lucruri de cea mai mare valoare. Căci dacă vrei să creezi temelia cea mai bună pentru rezultate antropologic-psihologice care merg până la „locul-limită al cunoașterii”, loc în care antropologia trebuie să întâlnească antroposofia, aceasta se poate realiza printr-un laborator de psihologie de felul celui dorit de Brentano în gândurile lui. Pentru a face să apară fenomenele „conștienței clarvăzătoare”, într-un asemenea laborator n-ar fi nevoie să se caute nici un fel de metode experimentale; dar prin acele metode experimentale care sunt căutate, s-ar vedea că entitatea umană e făcută pentru vederea spirituală și că această conștiență clarvăzătoare e cerută de conștiența obișnuită. Oricine este situat pe poziția antroposofiei dorește, la fel ca Brentano, să poată lucra într-un fel de laborator de psihologie veritabil, dorință care astăzi este încă imposibil de împlinit, din cauza prejudecăților ce domnesc împotriva antroposofiei.
Nu mă ocup aici de tot felul de „atacuri” care în ultima vreme au fost îndreptate nu împotriva antroposofiei, ci a persoanei mele. În parte, aceasta nu-și are locul aici din cauză că aceste „atacuri” sunt lipsite de un caracter cu adevărat științific; în parte, ele sunt de natură pur personală, nu sunt situate pe baze obiective și, în marea majoritate a cazurilor, atacatorii știu foarte bine că afirmațiile lor sunt niște neadevăruri obiective.
