În cursul istoriei universale există simptome, în care se arată, precum la un lucru vizibil exterior, forțe interioare de evoluție, iar aceste simptome par uneori să fie în legătură într-un mod exterior cu evoluțiile interioare. Doar legăturile din lume/ Cosmos, din lumea spiritului, a sufletului, a materiei, sunt de un gen atât de profund, încât adesea, ceea ce apare exterior trebuie luat, chiar la o analiză mai riguroasă, tot ca o referire pur reală la un interior. Și într-un atare sens, probabil, poate fi numit semn exterior al unei evoluții interioare importante acel rug, prin care Giordano Bruno [Nota 24] a fost condus la moarte în anul 1600. Tocmai flăcările acestui rug sunt cele care îl luminează, să zicem așa, pe observatorul istoric, ca ceva care, cu litere clare de foc, indică transformările care se petrec în întreaga istorie a evoluției omenirii.
Nu trebuie să uităm, de asemenea, trei personalități omenești, care nouă ni se par deosebit de caracteristice pentru acea epocă de tranziție de la secolul al XVI-lea la secolul al XVII-lea: un dominican, Giordano Bruno, un cizmar, Jakob Böhme [Nota 25], și un lord-purtător de sigiliu, Bacon, Baco de Verulam [Nota 26] – trei personalități aparent complet diferite una de alta, dar care tocmai prin deosebirea lor sunt extrem de caracteristice pentru ceea ce s-a petrecut în evoluția omenirii în timpul formării concepției mai noi despre lume, în timpul apusului vechii concepții despre lume.
Jakob Böhme era provenit din condițiile populare cele mai simple, ascultând deja ca băiat, cu o ureche sufletească fină, diferite conținuturi de înțelepciune, care în epoca lui mai trăiau încă în poporul Europei centrale, conținuturi de înțelepciune care se referau atât la ceea ce simțea omul în sine, cât și la ceea ce stă ascuns ca secrete în spatele fenomenelor naturale și a lucrurilor din natură. Toată această înțelepciune populară era, pe timpul când Jakob Böhme putea trage cu urechea la ea, era deja într-o stare, prin care de fapt era imposibil să-i cuprinzi în cuvinte clare profunda înțelepciune, ale cărei resturi Jakob Böhme încă le mai auzea, astfel încât erai deja nevoit să prinzi o înțelepciune adâncă în cuvinte șchioape, deseori nepotrivite. Pe lângă toată măreția pe care o vedem la Jakob Böhme, trebuie să apreciem la el cum rumegă cuvintele, pentru a mai stoarce ceva din cuvinte, din ceea ce de fapt a primit în el doar afectiv – dincolo de ponderal, aș spune – și din ceea ce mai conțineau aceste conținuturi de înțelepciune în tradiția populară.
Și îl vedem apoi ca o a doua personalitate pe Giordano Bruno – crescut în acele învățături, existente în special în ordinul dominican, și ele bazate pe o înțelepciune străveche, care aduceau în noțiuni fin cizelate judecăți despre raportul omului față de Cosmos, care aveau în ele o anumită intensitate și tărie a cunoașterii, însă erau tocite prin tradiția bisericească. Și vedem cum în personalitatea lui Giordano Bruno acționează din suflet, cu o forță faustică, întregul avânt și întreaga pasiune, să zicem așa, pentru cunoaștere din perioada de trecere de la secolul al XVI-lea la secolul al XVII-lea, cum Giordano Bruno este cu totul un copil al epocii sale, cum el, pe lângă ceea ce trăia în el, dominicanul, era în sensul cel mai eminent un om de lume al acelei epoci, însă un om de lume în tot rafinamentul posibil, când aduci cu tine în lume idei clar conturate, plastic reliefate. Probabil că nicio altă personalitate a acelei perioade nu a vorbit cu atâta putere din caracterul general al epocii, așa cum a făcut-o Giordano Bruno. Nu este nevoie să amintim decât faptul, că el a fost nevoit să-și ascundă ideile sale fine, pe care le-a asimilat în timpul studiilor, sub o haină poetică, deoarece trebuia să vorbească din prea plinul conștienței de lume, însă nu avea la dispoziție decât îngustimea sufletească a oamenilor epocii sale; că el a devenit poet cognitiv, om de știință poetizant, deoarece în momentul când avea ceva de spus, în el trăia un conținut sufletesc atât de bogat, încât în fața acestui conținut sufletesc bogat izbucneau toate noțiunile posibile, iar el era nevoit, pentru a da expresie acestei bogății de lumină, să se dăruie fiorului poetic, poeziei.
Iar pe de altă parte vedem în Baco de Verulam un om care de fapt a pierdut pământul de sub picioare, un om care este cu totul absorbit de viața exterioară a timpului său. El este om de stat, mare purtător de sigiliu; el este un om dotat cu o mare inteligență, care însă nu își are rădăcinile în nicio tradiție, care pentru prima dată introduce în stil mare în istorie un lucru, pe care ceva mai târziu un om precum Fichte [Nota 27] l-a disprețuit atât de mult: banalitatea rațiunii, a raționalismului.
De fapt, Baco de Verulam a introdus într-un mod plin de spirit banalitatea în filosofie. După cum am spus, el a pierdut complet terenul spiritualului de sub picioare, nu mai avea nicio tradiție și lua drept real doar ceea ce se arăta exterior simțurilor, însă nu era încă în stare să extragă din experiența senzorială nimic spiritual. S-ar putea spune că el era un Jakob Böhme inversat. În timp ce Jakob Böhme voia cu tot dinadinsul să extragă, din vechea spiritualitate, care nu mai era înțeleasă, scânteile sufletescului și, de asemenea, scânteile materialului, să găsească secretele sufletescului și secretele materialului din tradițiile vechi, pe care apoi le-a exprimat bolborosit și șchiop, Baco de Verulam nu avea nimic din genul acesta în el. El se afla cumva cu sufletul său precum o tabula rasa, ca o tablă goală în fața lumii senzoriale exterioare, aplica banalitatea înțelegerii obișnuite omenești, nu a înțelegerii sănătoase, ci a înțelegerii obișnuite omenești, la această lume senzorială, din care n-a ieșit altceva decât începutul cunoașterii senzoriale, gol de orice spiritualitate.
Aceste trei personalități au fost contemporane. Jakob Böhme s-a născut în anul 1575, Giordano Bruno, mai bătrân, în 1548, Lord Bacon în 1561. Ei reprezintă, fiecare în felul lui, civilizația modernă la începuturile ei.
Astăzi, când forțele de declin sunt cele mai puternice, este extraordinar de dificil să descâlcești urzirea și viața interioară a unor astfel de suflete, precum acestea trei. Căci multe dintre concepțiile spirituale în care au trăit aceste suflete, concepții care încă acționau deosebit de real, sunt astăzi stinse. Cândva, în viitor, când se va privi istoric retrospectiv epoca noastră, se va arăta că ea, fiind situată în culmea materialismului, poartă în sine și contraimaginea morală a acestui materialism. Iar această contraimagine este cu siguranță, pe de o parte, imoralitatea la o scară excesivă, dar pe de altă parte, și mai amplificat, indiferența față de orice spiritual. Eu atrag cu deosebire atenția asupra acestei indiferențe, deoarece intenționez ca aceste trei conferințe pe care le voi ține, să culmineze duminică [Nota 28] cu o conferință, care să se ocupe de tipul special de adversitate față de concepția antroposofică, și aș dori ca astăzi și mâine să creez o bază, printr-un fel de analiză istorică.
Această indiferență față de spiritual te face uneori să gândești: De ce oamenii din epoca noastră văd încă ceva deosebit în „Faustul” lui Goethe, să spunem? Ai înțelege mai degrabă dacă oamenii epocii noastre ar spune, din convingerile lor, pur și simplu: Acest „Faust” al lui Goethe aparține unei epoci depășite, vetuste. Acest „Faust” al lui Goethe este aproape la fiecare pagină o revelare a vechii superstiții. Se vorbește acolo mult despre magie, despre pactul cu diavolul.
Desigur, epoca noastră are următoarea scuză: Toate acestea sunt înveșmântate poetic. Însă pe de altă parte, epoca noastră recunoaște că Goethe a vrut să înfățișeze în „Faustul” său un fel de reprezentant al omenirii. Aici trebuie spus deja, că îl înțelegem mai degrabă pe marele savant Du Bois-Reymond, pentru care întregul „Faust” era un fel de non-sens, de prostie, despre care a spus [Nota 29]: Faust ar fi trebuit să devină un om cumsecade, să o ia cinstit în căsătorie pe Gretchen și să inventeze mașina electrică și pompa de aer. – Este de fapt mai cinstit din partea mentalității epocii noastre să spună așa ceva, decât se spune foarte adesea, de către oamenii care împărtășesc mentalitatea acestei epoci a noastre, despre „Faust”. Căci ei spun aceasta doar pentru că există această părere, că „Faustul” lui Goethe este o operă mare, pe care nu o poți arunca la fiare vechi. Este, cum s-a spus, doar indiferența, care uneori se jenează să respingă lucruri, pe care de fapt ar trebui să le respingă.
Nu trebuie decât să te lămurești despre cum ar trata epoca noastră aceste lucruri, dacă de aceste lucruri n-ar atârna eticheta judecății cu care ele vin din trecut! Dacă Shakespeare n-ar fi scris niciun „Hamlet” și dacă astăzi undeva, într-un colț necunoscut de lume, ar apărea drama Hamlet, s-ar vedea atunci ce ar spune oamenii despre o astfel de dramă-Hamlet.
Uneori ar trebui să reflectezi realmente cu seriozitate, pentru a înțelege epoca într-un mod corect. Această indiferență, întrucât se jenează să facă altceva, se încordează să-l înțeleagă pe Mefistofel din „Faustul” lui Goethe, sau consimte din când în când să spună tot felul de lucruri nepotrivite și inexacte despre magia din „Faust”. Dar să privească în interiorul a ceea ce exista propriu-zis ca o atmosferă spiritual-sufletească într-o epocă precum aceea în care au trăit Giordano Bruno, Jakob Böhme și Baco de Verulam, în care s-a întâmplat un lucru atât de hotărâtor pentru viața spirituală a civilizației moderne, aceasta este de fapt imposibil în prezent.
Să ne propunem acum înainte de toate, dacă vrem să privim cu totul obiectiv așa ceva, să aducem în discuție ideile gigantice – în raport cu cele prezente – la care s-au avântat epocile anterioare! Idei pentru care, datorită tocmai gigantismului lor, nici măcar nu se mai dă osteneala, ca urmare a indiferenței care domnește astăzi, să fie luate în considerare, decât cel mult din punct de vedere literar-istoric.
Să privim în urmă în Evul Mediu și să observăm o atare figură precum cea a lui Merlin! [Nota 30] Immermann [Nota 31] a încercat de asemenea în epoca sa să învie puțin această figură, totuși gigantismul de odinioară se prezintă la Immermann ca și când totul ar fi fost compus/versificat în cămașa de noapte cu o tichie pe cap.
Să luăm doar simpla linie dreaptă a legendei lui Merlin. Ce trebuie să devină Merlin? Merlin trebuie să devină un fel de antipod al lui Christos. Aceasta trebuie să devină el, conform legendei Evului Mediu: polul opus al lui Christos. Conform Noului Testament, Christos a venit pe lume fără o fecundare fizică. Merlin trebuie să facă același lucru. Însă Christos a venit pe lume prin adumbrirea Mariei de către Spiritul Sfânt; Merlin trebuie să vină pe lume prin adumbrirea în somn a unei călugărițe evlavioase de către Diavol. Diavolul vrea să-și creeze pe Pământ un antipod al lui Christos; de aceea el atacă pe neașteptate, în somn, o călugăriță evlavioasă, iar datorită moralității ei adevărate, corecte, intenția Diavolului este dejucată la Merlin.
Să încercăm acum să ne lămurim ce semnifică atare linii în cadrul legendei Evului Mediu. Ele semnifică o îndrăzneală interioară a concepției despre lume, o energie interioară în plăsmuirea de gânduri. Să se compare ceea ce se spune în epoca noastră, în afara unor cercuri precum cele antroposofice, despre originea răului în lume, despre originea pervertirii în omenire, și va trebui să se admită: Nimic nu este mai îndreptățit să spui, decât că evoluția recentă este cea a mic-burgheziei. Căci în cele din urmă, abstracție făcând de întreaga strictețe interioară cu care se vorbește câteodată astăzi și în filosofie despre originea răului, lucrurile sunt totuși mic-burgheze, în comparație cu acea idee gigantică despre rău, care vorbește despre crearea unui Merlin, care este întrucâtva doar un fiu nereușit/degenerat al Diavolului, și de aceea nu devine suficient de rău.
Reflectați puțin: Merlin este unul dintre conducătorii cercului lui Arthur. Pe el legenda îl ia în ajutor pentru a lumina caracterul unei epoci. Însă legenda nu găsește pe pământ modalitatea de a caracteriza în mod adecvat această epocă. De aceea ea trece dincolo de pământesc în afară, intră în răul suprasensibil, are nevoie de un fiu nereușit al diavolului pentru a caracteriza pământescul.
Nu spun că noi n-am avea nevoie pentru epoca noastră de elemente de legendă asemănătoare. Nu spun că pentru a caracteriza în mod corespunzător unele lucruri nu ar fi necesar să vorbim de creaturi asemănătoare. Ca urmare, nici filistinismul epocii noastre nu poate să fie explicat suficient din punctul de vedere pur pământesc ca origine și ca izvoare. Căci particularitatea filistinismului este aceea că el, în egală măsură, nu poate fi cuprins nici conform nocivității lui, nici conform utilității lui.
La mijlocul Evului Mediu vedem apărând peste tot disputa referitoare la împărtășanie/Cina cea de taină. Cândva eu am explicat deja, că oamenii încep să discute despre împărtășanie [Nota 32], ca de altfel despre orice lucru, atunci când nu mai știu nimic despre acel lucru. Atât timp cât știi ceva despre el, nu mai discuți nimic. Pentru cel care a intrat puțin în secretele Universului, discuțiile sunt întotdeauna un semn al neștiinței. De aceea, atunci când undeva se formează Societăți și toți discută unul cu altul, aceasta este, pentru acela care are înțelegere, un semn că toți la un loc nu știu nimic. Căci atâta timp cât realitatea este prezentă – și numai despre realitate se poate ști ceva –, nu se mai discută. Cel puțin eu nu am auzit până acum, că dacă un iepure este pe masă se discută dacă acesta este cu adevărat un iepure sau nu este cu adevărat un iepure, sau care este originea iepurelui, sau dacă iepurele este din veșnicie sau a luat naștere în timp, sau altele asemenea, ci el se mănâncă; te cerți cel mult privitor la posesie, nu însă la cine știe ce adevăruri epistemologice. Însă în spatele acestei dispute privitoare la împărtășanie se află, desigur, cu totul altceva, iar acest cu totul altceva te face de asemenea să-ți pară ideile vehiculate atunci de oameni gigantice, în comparație cu ideile de astăzi, care uneori nu sunt mai puțin diabolice, însă sunt în orice caz filistine.
Oameni precum Trithem von Sponheim [Nota 33], Agrippa von Nettesheim [Nota 34], Georgius Saballicus [Nota 35], Paracelsus [Nota 36], au fost calomniați nu doar într-un mod obișnuit filistin, ci li s-a spus pe puțin, că ei ar fi în alianță cu Diavolul și de aceea puteau să exercite arte magice, de care îți era frică. Și vedem astfel în spatele disputei despre împărtășanie teama de magie. Această teamă de magie are de asemenea legătură cu ridicarea unei noi epoci, a cărei signatură se recunoaște chiar la astfel de spirite, precum Baco de Verulam, Giordano Bruno și Jakob Böhme.
Ce se înțelegea deci printr-un magician? Printr-un magician se înțelegea un om care scotea din interiorul lui cunoștințe, prin care putea stăpâni natura și eventual și pe oameni. Însă spiritul civilizației moderne tindea să facă uitate aceste cunoștințe interioare, care desigur că existaseră cândva acolo și care în perioada respectivă mai figurau drept niște rămășițe ale vechilor cunoștințe clarvăzătoare, și să lase să se ridice doar cunoștințele dobândite din natura exterioară, nu din interiorul omenesc. Exista o teamă enormă de cineva, pe care nu-l puteau urmări făcând tot felul de lucruri, astfel încât el își confecționa mașini și altele de genul acesta. Căci acolo unde se putea urmări totul, acolo se putea observa și cum intră cunoștințele în spiritul tău. Astăzi acest lucru este, desigur, ceva obișnuit, căci, nu-i așa, astăzi nu ne mai temem de magie, deoarece ea, de fapt, nu mai există, deoarece sursele interioare de cunoaștere au apus deja cu totul. Astăzi cu toții sunt de acord, că dacă îl asculți pe un om care îi comunică cuiva niște cunoștințe, deci dacă asculți cu atenție omenescul său, sau dacă privești atent cum manipulează el niște mașini în laborator, este același lucru, căci aici se observă cum intră întâi cunoștințele în capul său; și că în capul său ar mai putea fi și altceva decât ceea ce se vede că intră, acest lucru nu este admis. Trebuie să poți privi întotdeauna fix ceea ce are un om în capul lui. Astăzi acest lucru este ceva de la sine înțeles.
Pe vremea lui Baco de Verulam mai existau încă oameni care aveau o anumită bogăție interioară. De aceea își permitea încă Baco de Verulam să stârnească marea campanie împotriva unei astfel de bogății sufletești și să indice chiar ce trebuie să intre din afară în om. S-ar putea spune, că se făcea trimitere la timpurile vechi, în care capetele omenești treceau drept pline și se voia să se știe ce este în ele, deoarece exista convingerea că ceea ce este acolo înăuntru nu poate fi găsit afară în natură. Și atunci venea Bacon și explica: Aceasta este o nerozie, capul omenesc este absolut gol, trebuie ca tot ce intră în el să vină din exterior, din natură.
Atunci asta era teorie. În Evul Mediu timpuriu domnea însă o teamă imensă, că în om ar putea crește în interior niște cunoștințe în mod independent, că în om ar putea crește spirit. Nu este deloc de mirare, că și misterul împărtășaniei/Cinei de taină s-a pierdut cu desăvârșire, căci atunci, dacă trebuia să aibă loc o transformare a substanței în cu totul altceva, se petrecea ceva și prin intermediul omului.
Și vedem astfel cum, în primul rând prin disputa privitoare la împărtășanie luau transformarea pâinii și vinului, se ivește ceva cu totul curios. Timpurile mai vechi ale Creștinismului ca urmare a unor idei care existau atunci, ca ceva posibil, ca ceva real. Aceste idei nu mai existau. De aceea s-a început să se întrebe: Ce poate fi aceasta? Întrebarea trebuia de aici înainte să se rezolve în mod pur exterior. Exteriorul a devenit acum esențialul, lucru care s-a exprimat prin aceea, că printre reformatori existau dispute despre forma în care trebuia luată împărtășania. Spiritul a fost alungat din cadrul ceremoniilor.
Aceasta a fost prima fază a materialismului. Ceea ce a apărut la început în civilizația modernă într-o interpretare materialistă, a fost sacramentalismul. Atunci a răsărit de fapt pentru prima dată materialismul. Iar în timp ce această epocă, în care au trăit Bruno, Böhme, Bacon, trebuia să pună doar germenul unei noi spiritualități, la începutul căreia noi ne aflăm de fapt încă și astăzi, care tinde să-i vâre omului sub ochi sub formă de legi ale naturii materia lipsită de spirit, astfel încât el trebuie să caute prin propria sa forță spiritul, prima fază a fost aceasta, de a stinge oarecum spiritul mai întâi în toate domeniile vieții, și înainte de toate în cult. Această stingere a avansat apoi la domeniile profane ale vieții.
Goethe a mai simțit încă toate acestea și a creat în „Faustul” său un ecou, a ceea ce trăia în idei energice tocmai în acea perioadă de tranziție de la secolul al XVI-lea la secolul al XVII-lea. Ce voia oare Goethe să prezinte în „Faustul” său? Forma este poetică, însă ceea ce el voia este mai mult general-uman decât poetic și, judecând lucrurile imparțial, nu este greu să spui ce a vrut Goethe prin „Faustul” său: el voia să pună pe omul întreg în fața omului însuși. Și el și-a ales această figură a secolului al XVI-lea, figura lui Faust, pe care el, în vremea când s-a ivit în el impulsul de a scrie un „Faust”, îl cunoștea de fapt doar foarte puțin, doar din niște trăsături sumare insuficiente, transmise prin tradiție. El și-a extras această figură-Faust din secolul al XVI-lea, deoarece în sufletul lui s-a născut sentimentul acelei lupte puternice, care a existat în secolul al XVI-lea, pentru a putea fi regăsit într-un fel ceva ce se pierduse: și anume omul.
Iar aceasta era ceea ce de fapt căuta fiecare dintre cei trei. Dominicanul, crescut în învățătura scolasticii, în care noțiunile au progresat până la un abstractism exterior, căuta – portretizând aceste noțiuni, transformându-le în artă, pătrunzându-le din nou cu sentiment, însă și cu o cunoaștere profundă – căuta să facă vii aceste noțiuni, de fapt el zbătându-se să înțeleagă: Cum este Cosmosul în om? Cum este omul în Cosmos? – Acesta a fost cazul lui Giordano Bruno.
Și acesta a fost în fond și cazul cizmarului Jakob Böhme. Și el căuta omul, însă așa cum a crescut el, în acele condiții simple, care încă mai aveau în ele ceva mult mai omenesc decât condițiile celor „zece mii de sus-puși”. El nu a găsit însă acest om. Și el s-a cufundat, s-a adâncit în înțelepciunea populară, iar ceea ce el căuta nu era în fond nimic altceva, decât Cosmosul în om, omul în Cosmos.
Doar Bacon nu a fost de fapt conștient de această căutare a omului, însă el l-a căutat într-un anumit fel. El l-a căutat chiar în felul în care este încă și astăzi căutat de către gânditorii naturaliști dătători de ton. Bacon îl căuta pe om vrând să-l compună ca pe un fel de mecanism. Condillac [Nota 37], de Lamettrie [Nota 38], gânditorii naturaliști ai secolului al XIX-lea, ai secolului XX-lea, l-au construit pe om atomistic, din diferite procese naturale, ca pe un mecanism. Aici, conform credinței acestor gânditori naturaliști, izbucnește ceva, care pentru un om care judecă puțin nu este totuși nimic altceva decât un fel de stafie în sens rău, ceva care nu poate trăi, care propriu-zis este un sac de noțiuni, umplut până la refuz cu abstracțiuni.
Când îl auzi pe Bacon vorbind despre om, ai realmente impresia că el ar avea un sac de noțiuni îndopat cu abstracțiuni. Însă aceasta mai este cât de cât ceva. Este de asemenea o căutare a omului, chiar dacă este o căutare complet inconștientă. La Bacon găsim de asemenea, că el a expediat toate încercările, prin care s-a căutat să se înțeleagă omul mai înainte, în rândul idolilor, că și el este în căutarea omului. El nu o știe clar, însă și el caută în fond Cosmosul în om, omul în Cosmos.
Și cum este de fapt asta, că acolo fiecare caută în felul lui omul în Cosmos, Cosmosul în om, cum este asta? – Dacă încercăm să aruncăm o privire la Jakob Böhme, această căutare a omului ne apare în felul următor. Acolo noi vedem cum Jakob Böhme ajunge la un om, care de fapt nu există nicăieri. Prin noțiunile lui bâlbâite noi ajungem la o viziune a unui om, care nu există nicăieri. Și cu toate acestea, acest om inexistent, aparent inexistent, are o forță interioară a existenței, o adevărată forță interioară a existenței. Noi credem în omul lui Jakob Böhme, cu toate că ne spunem: Așa cum vorbește Jakob Böhme, să zicem despre cele trei elemente ale vieții, sare, sulf și mercur din om, omul pe care îl avem înaintea noastră în prezent nu este așa. Însă ceea ce Jakob Böhme dezvoltă acolo – nu putem spune combină/compune, ci dezvoltă este o ființă. Și tocmai din punct de vedere spiritual-științific ajungem să întrebăm: Care este esența acestei ființe, despre care vorbește bâlbâit Jacob Böhme? – Și se ajunge la răspunsul: Acesta este omul existenței preterestre. Și dacă este să ne referim din punct de vedere spiritual-științific la ființa omului în existența preterestră, descoperim niște concordanțe curioase cu ceea ce descrie Jakob m bâlbâit drept om. Acest om pe care îl zugrăvește Jakob Böhme nu poate umbla aici pe pământ. Însă în viața preterestră el are o existență perfect posibilă. Numai că în descrierea lui Jakob Böhme nu este totul așa cum trebuie, ca să rezulte cu adevărat acest om preterestru.
Și astfel s-ar putea spune: Dacă ne adâncim cu adevărat în descrierea omului lui Jakob Böhme, la cum arată acest om în existența preterestră, ai impresia, tocmai cu o cunoaștere spiritual-științifică-antroposofică adevărată, că Jakob Böhme îl descrie pe omul preterestru. Este foarte corect, însă el îl descrie în așa fel, încât acesta rămâne o teorie, nu o teorie extensivă, ci o teorie interioară. Este omul preterestru, care nu poate deveni om terestru, care moare de fapt spiritual înainte să se poată naște pe pământ. El nu poate coborî pe pământ.
Așadar, s-ar mai putea spune și astfel: Ceea ce descrie Jakob Böhme despre omul preterestru, este ca și cum ai vrea să-ți amintești ceva ce ai trăit și nu reușești, oricât te-ai sili să aduci la suprafață amintirea. Așa s-a pierdut și forța pentru Jakob Böhme, de a-l dezvrăji pe omul preterestru din sufletul său și a-l scoate din nou la lumină. Mai înainte, în veacurile anterioare, acest lucru se putea. Jakob Böhme primise tradiția populară a unei atare înțelepciuni. Însă el nu a putut realiza decât un om preterestru născut mort din punct de vedere sufletesc. Facultatea omenească nu mai era suficientă pentru a zugrăvi acest om în chip viu în existența sa preterestră.
Iar Giordano Bruno acum, Giordano Bruno nu este de fapt doar un copil al timpului său, ci un om, în care totul este un prezent. La Giordano Bruno ai sentimentul că totul în el este prezent, un prezent grandios, prezent care cuprinde Universul spațial – însă nimic trecut, nimic viitor. El viețuiește Cosmosul cu totul în prezent. El descrie Universul ca pe un ceva prezent, și ar dori de asemenea, tot prin cuvintele sale bâlbâite, poetizante de cunoaștere, să-l descrie pe omul prezentului. El o scoate tot atât de puțin la capăt cu acest demers, precum Jakob Böhme cu omul preterestru. La Giordano Bruno există însă germenii unei plasări corecte în Univers a omului prezentului, anume a omului terestru dintre naștere și moarte, astfel încât acesta să poată fi înțeles.
Așadar, și aici vedem o incapacitate a forțelor omenești de a-l înțelege pe omul întreg, după a cărui cunoaștere se tinde. Acesta însă trebuia înțeles, căci din înțelegerea omului pământesc trebuie să încolțească la rândul lui omul preexistent și omul postexistent. Despre omul postexistent existau foarte puține lucruri. Această latură a rămas, și anume lui Bacon, Bacon de Verulam, ferecată.
După cum omul care doarme – atunci când Eul și corpul său astral sunt în afara corpurilor fizic și eteric – trăiește inițial în aceeași lume pe care noi o percepem cu ochii noștri, cu întregul nostru aparat senzorial, după cum acest om care doarme, adică spiritual-sufletescul său, primește în sine dormind germeni pentru viața pe care o va desfășura atunci când a trecut prin poarta morții, însă lui îi rămâne, pentru conștiența obișnuită, zăvorât ceea ce primește de fapt aici din prezentul nemijlocit pentru viitor, la fel de zăvorât rămâne pentru primele încercări științifice moderne, așa cum apar ele la Baco de Verulam, ceea ce este viitor, care însă, deși inconștient, deși tăgăduit, trăiește în cunoașterea senzorială. Iar din cunoașterea senzorială trebuie extrasă cunoașterea postexistenței, a existenței după moarte. Bacon nu poate face încă aceasta, nu are niciun pic de forță spirituală pentru aceasta. De aceea omul său este de fapt, așa cum am spus, un sac de noțiuni plin până la refuz cu abstracțiuni. Ceea ce iese la iveală în Baco de Verulam este latura cea mai nedesăvârșită a ceea ce va trebui să fie atins odată, la sfârșitul acestei epoci – care trebuie să tindă spre spiritualitate, însă acum din cunoașterea naturii.
Vedem astfel cum la Jakob Böhme este căutat într-un mod nedesăvârșit omul preterestru, cum în Giordano Bruno este cercetat în chip grandios, din Univers, însă la fel de nedesăvârșit omul pământesc prezent, omul dintre naștere și moarte, și cum la Bacon este încă inconștient ceea ce urmează să trăiască cândva, dar care la el apare ca un produs deocamdată complet mort. Căci vedeți dumneavoastră, ceea ce descrie Bacon drept om, aceasta nu trăiește pe pământ, pe pământ aceasta este o fantomă. Când însă ea, odată, va fi descrisă în desăvârșirea ei, ea va fi omul în existența sa postterestră.
Dacă luăm aceste trei spirite, care reprezintă cu adevărat un trifoi minunat la răspântia dintre secolele XVI și XVII, dacă ne uităm în special și la originea lor – omul din popor Jakob Böhme, dominicanul Giordano Bruno, provenit din învățătura spirituală a acelor timpuri, Baco de Verulam, omul situat la vârful vieții sociale exterioare însă pierzând terenul de sub picioare –, dacă înțelegem din aceste condiții sociale și cum au putut ajunge ei în moduri diferite la concepțiile lor, găsim împlinit prin ei un destin curios.
Îl vedem pe omul din popor Jakob Böhme luptând întreaga sa viață pentru ceea ce mai trăiește în popor, însă trăiește gângăvind și este persecutat. Totuși lupta se prelungește latent: Jakob Böhme nu iese în fond din cercurile poporului.
Baco de Verulam, un om de factură intelectuală grandioasă, reprezentantul concepției moderne despre lume, se pierde în el însuși din punct de vedere moral, o ia pe căi morale greșite, este o întruchipare sinceră a omului, în măsura în care acest tip de abordare științifică trebuia să o apuce pe căi morale greșite. Numai că celelalte nu sunt atât de sincere precum demonul din el; căci eu nu vreau să afirm că el a fost sincer.
Și între aceștia doi, Giordano Bruno, care nu indica spre ceva trecut, care nu indica spre ceva viitor, care voia să prindă în prezentul nemijlocit germenele, din care urma să se dezvolte viitoarea concepție spirituală. La el ea apare încă cu totul embrional. Însă acel ceva ce ține de ce e vechi trebuia să pună în umbră acest germene în devenire. Și astfel noi vedem cum semnele de foc din Roma ale lui Giordano Bruno care arde, sunt un monument istoric de factură grandioasă, care anunță: ceva trebuie să devină. Iar ceea ce urma să devină, care l-au făcut pe el însuși să pronunțe cuvintele: Pe mine mă puteți omorî, însă ideile mele nu pot fi omorâte peste secole – aceasta trebuie să trăiască. Și în felul acesta, niște simptome exterioare, care pentru unii par a fi doar niște lucruri secundare în devenirea istorică, sunt totuși întemeiate într-un mod profund interior în evoluția omenirii. În aceste flăcări giordano-bruniene se exprimă faptul, că de la vechi trebuie să se primească un nou impuls, dacă se înțelege într-adevăr întreaga configurație a vechiului.
Am vrut să vă descriu ceva, ce s-a petrecut de fapt interior acolo, ce se voia de fapt a fi ars. Acum, epoca noastră de astăzi a ridicat un monument-Giordano Bruno exterior pe locul flăcărilor-Giordano Bruno de odinioară. Dar se pune problema să și fie înțeles cu adevărat ceea ce a fost omorât atunci, însă trebuia să trăiască și trebuie să trăiască – să trăiască, desigur, într-o continuă evoluție, nu în aceeași formă în care a existat atunci.
