Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

FILOSOFIA LIBERTĂŢII

GA 4


ŞTIINŢA LIBERTĂŢII

V
CUNOAŞTEREA LUMII


Din consideraţiile precedente rezultă imposibilitatea de a dovedi, din examinarea conţinutului observaţiilor noastre, că percepţiile noastre ar fi reprezentări. Pentru a face această dovadă, unii gânditori au spus: dacă procesul de percepţie se desfăşoară aşa cum ni-l reprezentăm potrivit concepţiilor naiv-realiste despre constituţia psihologică şi fiziologică a individului, atunci nu avem de a face cu lucruri în sine, ci numai cu reprezentările noastre despre lucruri. Şi dacă realismul naiv, urmărit în mod consecvent, duce la rezultate care reprezintă tocmai contrariul premizelor sale, aceste premize trebuie socotite ca improprii pentru întemeierea unei concepţii despre lume, şi, ca atare, trebuie abandonate. În orice caz nu este îngăduit să se respingă premizele şi să se accepte concluziile, aşa cum face idealismul critic care, la temelia afirmaţiei sale: lumea este reprezentarea mea, pune tocmai argumentarea de mai sus. (Eduard von Hartmann [ 31 ], în lucrarea sa «Problema fundamentală a teoriei cunoaşterii», face o expunere amănunţită a acestei argumentări).

Una este justeţea idealismului critic, alta este puterea de convingere a argumentelor sale. Cum stau lucrurile cu justeţea idealismului critic, vom vedea mai târziu, din expunerile noastre. Puterea de convingere a argumentelor sale este însă egală cu zero. Când clădim o casă, şi, la ridicarea primului etaj, se surpă parterul, atunci, odată cu acesta, se prăbuşeşte şi primul etaj. Realismul naiv stă faţă de idealismul critic în acelaşi raport ca acest parter faţă de etajul întâi.

Cel care crede că întreaga lume percepută nu ar fi decât o lume reprezentată, adică efectele lucrurilor necunoscute mie asupra sufletului meu, pentru acela problema propriu-zisă a cunoaşterii nu se mărgineşte, desigur, la reprezentările prezente numai în suflet, ci se extinde şi la lucrurile existente dincolo de conştienţa noastră, la lucrurile independente de noi. El se întreabă: fiindcă acestea din urmă nu sunt accesibile observaţiei noastre pe o cale directă, cât putem cunoaşte din ele pe o cale indirectă? Cel ce se situează pe acest punct de vedere, nu se interesează de înlănţuirea lăuntrică a percepţiilor sale conştiente, ci de cauzele inconştiente ale acestora, care au o existenţă independentă de el, în timp ce, după părerea sa, percepţiile dispar de îndată ce îşi abate simţurile de la obiecte. Din acest punct de vedere, conştienţa noastră acţionează ca o oglindă din care imaginile lucrurilor dispar de îndată ce faţa ei nu mai este îndreptată spre ele. Dar acela care nu vede înseşi lucrurile, ci numai imaginile lor oglindite, acela trebuie să se instruiască asupra însuşirii lucrurilor pe o cale indirectă, pe o cale deductivă, observând comportamentul acestora. Acest punct de vedere îl adoptă ştiinţa naturală modernă, care se foloseşte de percepţii numai ca de un ultim mijloc pentru a dobândi explicaţia singurelor fenomene într-adevăr reale, a fenomenelor materiale ce stau înapoia acestor percepţii. Când, ca idealist critic, filosoful admite sub o formă oarecare o existenţă, atunci, prin intermediul reprezentărilor, el îşi îndreaptă întreaga sa strădanie de cunoaştere numai spre această existenţă. Interesul său trece cu vederea lumea subiectivă a reprezentărilor şi se îndreaptă spre obiectele care produc aceste reprezentări.

Dar idealistul critic poate merge atât de departe încât să spună: eu sunt închis în lumea reprezentărilor mele şi nu pot ieşi din ea. Dacă mă gândesc la faptul că în spatele reprezentărilor mele se află o realitate, acest gând nu este altceva decât tot o reprezentare a mea. Atunci un asemenea idealist sau va nega cu totul lucrul în sine, sau va arăta că pentru noi, oamenii, lucrul în sine nu prezintă nici o însemnătate, deci nici nu interesează dacă lucrul în sine există sau nu, căci oricum nu putem şti nimic despre el.

Unui asemenea idealist critic, lumea întreagă îi apare ca un vis, faţă de care orice aspiraţie după cunoaştere ar fi pur şi simplu un nonsens. Pentru el nu pot exista decât două categorii de oameni: naivii care îşi consideră propriile lor urzeli de vise drept lucruri reale, şi înţelepţii, care înţeleg zădărnicia acestei lumi de vis şi care treptat, treptat, trebuie să piardă orice poftă de a se mai interesa de ea. Pentru o asemenea concepţie, chiar şi propria personalitate poate să devină doar o imagine de vis. Întocmai cum printre imaginile viselor noastre din somn apare imaginea de vis a propriei noastre persoane, tot astfel, în conştienţa de veghe, reprezentării noastre despre lumea exterioară i se adaugă reprezentarea propriului nostru eu. Ceea ce avem atunci în conştienţă nu este adevăratul nostru eu, ci numai reprezentarea pe care o avem despre acest eu. Cel care neagă existenţa lucrurilor, sau cel puţin posibilitatea cunoaşterii lor, acela trebuie să nege atât existenţa cât şi cunoaşterea propriei sale personalităţi. Idealistul critic ajunge atunci să afirme: „Întreaga realitate se transformă [ 32 ] într-un vis minunat, fără viaţă, despre care se visează şi fără un spirit, care visează; într-un vis care face parte dintr-un vis despre sine însuşi” (vezi Fichte, «Menirea omului»).

Pentru cel ce consideră viaţa nemijlocită un vis, indiferent dacă în spatele acestui vis presupune că mai există ceva sau că îşi raportează reprezentările proprii la lucruri reale, pentru el viaţa însăşi trebuie să piardă orice interes ştiinţific. Dar, în timp ce pentru cel ce crede că universul accesibil nouă este epuizat prin vis, orice ştiinţă este o absurditate, pentru celălalt, care se crede îndreptăţit să tragă concluzii asupra lucrurilor din reprezentări, pentru acela ştiinţa constă din cercetarea „lucrurilor în sine”. Întâia concepţie poate fi numită iluzionism absolut, iar pe cea de a doua, reprezentantul ei cel mai consecvent, Eduard von Hartmann, a numit-o realism transcendental [ 33 ]. 1

1 În sensul acestei concepţii despre lume, prin transcendental se înţelege o cunoaştere care se crede conştientă de faptul că despre lucrurile în sine nu se poate spune ceva direct, care, însă, pornind de la elementele subiective cunoscute, îngăduie să se tragă concluzii despre realităţile necunoscute de dincolo de subiect (transcendente). Pentru această concepţie, lucrul în sine se află dincolo de sfera pe care o putem cunoaşte direct, deci este transcendent. Lumea noastră poate fi însă raportată la lumea transcendentală. Hartmann îşi numeşte concepţia realism în sensul că ea vizează realul, transcendentul/transcendentalul, care depăşeşte aspectul subiectiv, ideal, al lucrurilor.

Aceste două concepţii au un element comun cu realismul naiv prin aceea că ele încearcă să prindă rădăcini în lume, pornind de la examinarea percepţiilor. Dar, în lăuntrul acestui domeniu, ele nu pot afla nicăieri un teren solid.

O întrebare principală pentru adeptul realismului transcendental ar trebui să fie: cum naşte eul, din sine însuşi, lumea reprezentărilor? O serioasă strădanie după cunoaştere nu poate nutri interes pentru o lume de reprezentări care dispare de îndată ce ne închidem simţurile faţă de lumea exterioară, decât în măsura în care ea constituie un mijloc pentru a cerceta, pe o cale indirectă, lumea eului, care există prin sine însuşi. Dacă obiectele experienţelor noastre ar fi reprezentări, atunci viaţa noastră de toate zilele s-ar asemăna unui vis, iar cunoaşterea adevăratelor realităţi s-ar asemăna trezirii. Dar nici imaginile noastre de vis nu ne interesează decât atât timp cât visăm, prin urmare nu ne putem da seama de natura ireală a visului. În momentul trezirii nu mai întrebăm despre înlănţuirea lăuntrică a imaginilor noastre de vis, ci de procesele fizice, fiziologice şi psihologice care stau la temelia lor. Tot atât de puţin se poate interesa de înlănţuirea lăuntrică a detaliilor din lume, filosoful care consideră această lume ca o reprezentare a sa. În cazul când în general admite existenţa unui eu, el nu-şi mai pune problema cum se înlănţuie reprezentările sale una cu alta, ci se întreabă ce se petrece în sufletul independent de el, în timp ce în conştienţa sa are loc o anumită desfăşurare de reprezentări. Când visez că beau vin, care îmi provoacă o arsură în laringe şi apoi mă trezesc cu o tuse (vezi Weygandt [ 34 ] «Naşterea visurilor», 1893), atunci, în momentul trezirii, acţiunea visului încetează de a mai avea vreun interes pentru mine. Atenţia îmi este îndreptată acum numai asupra procesului fiziologic şi psihologic, prin care se exprimă simbolic, în imagine de vis, nevoia de a tuşi. În mod asemănător, de îndată ce filosoful s-a convins de caracterul de reprezentare al lumii, el trebuie să treacă numaidecât de la această lume la sufletul real care se află în spatele ei. În orice caz, lucrurile stau şi mai rău, când iluzionismul neagă cu desăvârşire existenţa eului din spatele reprezentărilor, sau consideră că nu poate fi cunoscut. La o asemenea părere putem ajunge foarte uşor, îndată ce observăm că, în opoziţie cu visele, există starea de veghe, în care avem posibilitatea să înţelegem natura viselor şi să le raportăm la fapte reale, dar că nu există o stare de conştienţă care să se găsească în acelaşi raport în care se găseşte acesta din urmă, faţă de starea de vis. Adepţii acestei concepţii trec cu vederea că există ceva care se raportează la simpla percepţie, aşa cum se raportează experienţele din starea de veghe la vise. Acest ceva este gândirea.

Omului naiv nu i se poate atribui lipsa de înţelegere pe care o indicăm aici. El se dăruieşte vieţii şi consideră lucrurile ca fiind reale, aşa cum se înfăţişează ele experienţei sale. Dar primul pas care se întreprinde dincolo de acest punct, nu poate consta decât din întrebarea: care este raportul dintre gândire şi percepţie? Este absolut indiferent dacă percepţia continuă sau nu să existe în înfăţişarea în care ea îmi este dată înainte şi după ce mi-am reprezentat-o; dacă vreau să spun ceva despre ea, o pot face numai cu ajutorul gândirii. Când spun că lumea este reprezentarea mea, am exprimat rezultatul unui proces de gândire, iar dacă gândirea mea nu poate fi aplicată asupra lumii, atunci acest rezultat este o eroare. Între percepţie şi orice fel de afirmaţie despre ea se intercalează gândirea.

Am arătat deja (vezi pag. 153 ş.u) motivul pentru care, la examinarea lucrurilor, gândirea este cel mai adesea trecută cu vederea. El constă în aceea că noi ne îndreptăm atenţia numai asupra lucrului la care gândim, dar nu ne-o îndreptăm, în acelaşi timp, asupra gândirii. Conştienţa naivă consideră de aceea, gândirea ca pe ceva ce nu are nimic de a face cu lucrurile, ci se află cu totul în afara lor şi formulează consideraţii asupra lumii. Imaginea pe care o schiţează gânditorul despre fenomenele lumii nu este considerată ca ceva ce aparţine lucrurilor, ci numai drept ceva care există doar în capul omului; lumea este completă şi fără această imagine. Lumea este încheiată şi terminată în toate substanţele şi forţele sale, iar despre această lume terminată, omul îşi face o imagine. Dar pe cei care gândesc astfel trebuie să-i întrebăm: cu ce drept declaraţi voi lumea ca un lucru terminat, fără a include în constituţia ei şi gândirea? Oare universul nu produce gândirea în capul omului cu aceeaşi necesitate cu care produce floarea la o plantă? Sădiţi o sămânţă în pământ. Din ea cresc rădăcini şi tulpină. Se dezvoltă frunze şi flori. Aşezaţi planta în faţa voastră. Ea se uneşte în sufletul vostru cu o anumită noţiune. De ce ar aparţine această noţiune mai puţin plantei decât îl aparţin frunzele şi florile? Voi ziceţi: frunzele şi florile există şi fără un subiect care să le perceapă; noţiunea apare abia atunci când omul se situează în faţa plantei. Foarte bine. Dar şi florile şi frunzele plantei apar numai dacă există pământul în care putem pune sămânţa, dacă există lumina şi aerul, în care frunzele şi florile se pot dezvolta. La fel apare noţiunea plantei, când o conştienţă gânditoare întâmpină planta.

Este cu totul arbitrar a considera ca totalitate, ca un întreg, suma celor ce le aflăm despre un lucru prin simpla percepţie, iar ceea ce rezultă prin considerarea gânditoare, un adaos care nu ar avea nimic de a face cu lucrul însuşi. Dacă privesc astăzi un boboc de trandafir, imaginea pe care acesta o oferă percepţiei mele este aceea a unei flori închise. Dacă pun bobocul în apă, mâine voi obţine o cu totul altă imagine a acestuia. Dacă nu-mi întorc privirea de la bobocul de trandafir, voi vedea starea lui de azi trecând continuu în cea de mâine, prin nenumărate stări intermediare. Imaginea care mi se oferă într-un anumit moment nu este decât o secţiune întâmplătoare dintr-un obiect care se află într-o devenire continuă. Dacă nu aşez bobocul în apă, el nu va dezvolta o serie întreagă de faze, care se află latente în el. Tot aşa, mâine pot fi împiedicat să observ mai departe floarea şi, prin aceasta, să am o imagine incompletă.

O părere care ar afirma despre imaginea momentană a unui lucru: iată, acesta este lucrul! – poate fi considerată ca lipsită de orice obiectivitate. La temelia ei stă o constatare legată de întâmplare.

Tot atât de inadmisibil este să declarăm drept obiect suma caracteristicilor dobândite prin percepţie. Ar fi foarte posibil ca un spirit să poată primi noţiunea concomitent cu percepţia şi nedespărţite una de alta. Un asemenea spirit nu ar putea ajunge niciodată la ideea de a considera noţiunea drept ceva ce nu aparţine obiectului. El ar trebui să atribuie acesteia o existenţă inseparabilă de cea a obiectului.

Vreau să clarific problema şi mai bine printr-un exemplu. Dacă arunc o piatră prin aer în direcţia orizontală, o văd succesiv în diferite locuri. Unind aceste locuri, obţin o linie. În matematică studiez diferite forme de linii, printre care şi parabola. Ştiu că parabola este o linie care se naşte când un punct se mişcă după anumite legi. Dacă cercetez condiţiile în care se mişcă piatra aruncată, voi afla că linia mişcării sale este identică cu aceea pe care o cunosc sub denumirea de parabolă. Faptul că piatra se mişcă tocmai după o parabolă, este consecinţă a condiţiilor date şi rezultă în mod necesar din acestea. Forma parabolei face parte din ansamblul fenomenului, ca toate celelalte componente. Pentru spiritul despre care am vorbit mai sus, şi care n-ar fi nevoit să urmeze drumul indirect al gândirii, ar exista nu numai suma senzaţiilor vizuale din diferite puncte, ci, nedespărţit de fenomen, şi forma de parabolă a traiectoriei, pe care noi o adăugăm fenomenului abia cu ajutorul gândirii.

Că, la început, obiectele ne sunt date fără noţiunile corespunzătoare, este un fapt care nu depinde de ele, ci de structura noastră spirituală. Căci întreaga noastră fiinţă funcţionează în aşa fel încât elementele realităţii ne vin pe două căi: pe calea percepţiei şi pe calea gândirii.

Felul în care sunt organizat pentru a înţelege lucrurile nu are nimic de a face cu natura acestora. Sciziunea între percepţie şi gândire există abia din clipa în care eu, observatorul, mă situez în faţa acestor lucruri. Care elemente aparţin unui obiect şi care nu-i aparţin, acesta este un fapt care nu depinde în nici un caz de felul în care ajung eu la cunoaşterea acestor elemente.

Omul este o fiinţă limitată. În primul rând el este o fiinţă printre celelalte fiinţe. Existenţa sa este legată de spaţiu şi de timp. De aceea lui nici nu-i poate fi dată decât o parte limitată din întregul univers. Dar această parte se leagă, de jur-împrejur, atât în timp cât şi în spaţiu, de alte părţi. Dacă existenţa noastră s-ar lega cu lucrurile în aşa fel încât fiecare fenomen cosmic să fie în acelaşi timp şi fenomenul nostru, atunci deosebirea dintre noi şi lucruri nu ar exista. Dar atunci, pentru noi, nu ar exista nici un lucru izolat. Toate fenomenele ar trece continuu dintr-unul într-altul. Cosmosul ar fi o unitate şi o totalitate închisă în sine. Cursul fenomenelor nu ar fi nicăieri întrerupt. Din cauza limitării noastre, ceea ce, în realitate, nu este izolat, ne apare ca entitate izolată. Aşa, bunăoară, nicăieri nu întâlnim în mod izolat, desprinsă de obiecte, calitatea individuală de roşu. Pretutindeni ea este înconjurată de alte calităţi, de care aparţine şi fără de care nu ar putea exista. Dar, pentru noi, este o necesitate să desprindem din ansamblul lumii anumite fragmente şi să le considerăm ca realităţi de sine stătătoare. Dintr-un tot de culori multiple, ochiul nostru nu poate sesiza decât succesiv culori izolate; dintr-un sistem coerent de noţiuni mintea noastră nu poate sesiza decât noţiuni izolate. Această izolare este un act subiectiv, condiţionat de faptul că noi nu suntem identici cu procesul cosmic, ci o fiinţă printre alte fiinţe.

Totul depinde acum de faptul de a determina poziţia fiinţei, care suntem noi înşine, faţă de celelalte fiinţe. Această determinare trebuie deosebită de simpla devenire conştientă de sinea noastră. Aceasta se bazează pe actul percepţiei, la fel ca actul prin care devenim conştienţi de toate celelalte lucruri. Auto-percepţia îmi arată o sumă de însuşiri, pe care le cuprind în întregul personalităţii mele, tot aşa cum calităţile: galben, luciu metalic, duritate etc. le cuprind în unitatea „aur”. Autopercepţia nu mă duce dincolo de sfera realităţii ce-mi aparţine. Această auto-percepţie trebuie deosebită de auto-determinarea gânditoare. Aşa cum prin gândire înglobez în înlănţuirea universală o percepţie particulară a lumii exterioare, tot aşa, prin gândire înglobez în procesul cosmic percepţiile dobândite în legătură cu mine însumi. Auto-percepţia mea mă îngrădeşte între anumite limite; gândirea mea nu are nimic de a face cu aceste limite. În acest sens, sunt o fiinţă dublă. Eu sunt închis în domeniul pe care îl percep drept personalitatea mea, dar, în acelaşi timp, sunt şi purtătorul unei activităţi care determină existenţa mea limitată dintr-o sferă superioară. Gândirea noastră nu este individuală, ca senzaţia şi sentimentul nostru. Ea este universală. Ea primeşte o amprentă individuală în fiecare om numai prin aceea că este raportată la sentimentele şi senzaţiile lui individuale. Prin această colorare particulară a gândirii universale, se deosebesc oamenii unii de alţii. Un triunghi are o singură noţiune. Pentru conţinutul acestei noţiuni este indiferent că îl concepe conştienţa omenească A sau B. Dar fiecare dintre cele două conştienţe va concepe triunghiul în mod individual.

Celor de mai sus li se opune o prejudecată greu de învins. O minte mărginită nu este în stare să înţeleagă că noţiunea triunghiului, concepută de capul meu, este identică cu aceea pe care o concepe capul semenului meu. Omul naiv se consideră făuritorul noţiunilor sale. De aceea el îşi închipuie că fiecare persoană ar avea noţiunile sale proprii. Una din îndatoririle cele mai de seamă ale gândirii filosofice este să învingă această prejudecată. Noţiunea de triunghi, care este o noţiune unitară, nu se multiplică prin aceea că este gândită de mai mulţi oameni. Căci gândirea celor mulţi este, ea însăşi, o unitate.

În gândire ni se dă elementul care uneşte individualitatea noastră particulară într-un tot cu cosmosul. Când avem o senzaţie sau un sentiment (şi chiar şi atunci când percepem) suntem entităţi distincte, când gândim însă, suntem fiinţa unică universală care pătrunde totul. Acesta este motivul profund al dublei noastre naturi: vedem în noi apărând în existenţă o forţă de-a dreptul absolută, o forţă care este universală, dar pe care noi nu o cunoaştem la revărsarea (izvorârea) ei din centrul lumii, ci într-un punct al periferiei. Dacă am cunoaşte-o la sursă, atunci, în clipa când am deveni conştienţi, am cunoaşte toate enigmele lumii. Dar fiindcă ne aflăm într-un punct periferic şi propria noastră existenţă se găseşte închisă în anumite limite, trebuie să cunoaştem domeniile din afara fiinţei noastre cu ajutorul gândirii, care pătrunde în noi din existenţa generală a cosmosului.

Prin faptul că gândirea depăşeşte în noi existenţa noastră izolată şi se referă la existenţa cosmică generală, în noi se naşte imboldul după cunoaştere. Fiinţele lipsite de gândire nu au acest imbold. Când li se pun în faţă alte lucruri, pentru ele aceasta nu constituie nici o problemă. Aceste alte lucruri rămân exterioare unor asemenea fiinţe. La fiinţele gânditoare, obiectul exterior trezeşte numaidecât noţiunea. Noţiunea este acel element pe care îl primim de la obiect nu din exterior, ci din interior. Cunoaşterea trebuie să furnizeze echilibrul, unirea celor două elemente, a elementului interior şi a celui exterior.

Prin urmare, percepţia nu este ceva gata, un lucru încheiat, ci o parte a realităţii totale. Cealaltă parte este noţiunea. Actul cunoaşterii este sinteza dintre percepţie şi noţiune. Abia percepţia şi noţiunea unui lucru redau acel lucru în întregime.

Expunerile precedente fac dovada că este absurd să căutăm, în fiinţele individuale ale lumii, un alt element comun decât conţinutul lor conceptual, pe care îl aflăm prin gândire. Toate încercările care caută o unitate cosmică, alta decât aceea a acestui conţinut conceptual unitar, pe care îl obţinem prin considerarea gânditoare a percepţiilor noastre, trebuie să eşueze. Pentru noi, unitatea cosmică universală nu poate fi un Dumnezeu personal-omenesc, nici forţa, nici materia, nici voinţa lipsită de idei (a lui Schopenhauer). Toate aceste entităţi aparţin doar unui domeniu limitat al observaţiei noastre. Personalitate limitată în mod omenesc percepem numai la noi, iar energia şi substanţa le percepem la obiectele exterioare. Cât priveşte voinţa, ea nu poate fi considerată decât ca o manifestare activă a personalităţii noastre limitate. Schopenhauer [ 35 ] vrea să evite a face din gândirea „abstractă” un vehicul al unităţii cosmice şi caută să o înlocuiască cu ceva ce i se oferă direct ca realitate. Acest filosof crede că nu vom înţelege niciodată lumea dacă o considerăm ca lume exterioară. „De fapt, semnificaţia lumii care mă întâmpină numai ca o reprezentare a mea, sau tranziţia de la această lume, care nu este altceva decât o simplă reprezentare a subiectului cunoscător, la ceea ce mai poate fi ea în afară de aceasta, nu ar putea fi aflată niciodată, dacă cercetătorul însuşi nu ar fi nimic altceva decât un subiect cunoscător pur (un înaripat cap de înger fără trup). Dar cum el însuşi îşi are rădăcinile în acea lume, de aceea se regăseşte în ea ca individ. Aceasta înseamnă că cunoaşterea sa care, ca reprezentare, este vehiculul determinant al întregii lumi, este deci mijlocită exclusiv de un trup ale cărui afecte, aşa cum am arătat, formează pentru minte punctul de plecare al concepţiei despre acea lume. Pentru subiectul cunoscător, acest trup, ca atare, nu este decât o reprezentare, ca toate celelalte, un obiect printre obiecte: mişcările, acţiunile acestuia îl sunt cunoscute la fel ca modificările tuturor celorlalte obiecte vizibile şi, dacă semnificaţia acestor modificări nu i s-ar descoperi pe o cu totul altă cale, ele i-ar rămâne străine şi de neînţeles... Pentru subiectul cunoscător, care prin identificarea sa cu trupul se manifestă ca individ, acest trup există în două feluri cu totul diferite: o dată ca reprezentare a raţiunii, ca obiect printre obiecte, şi supus legilor acestora; dar în acelaşi timp şi pe o cu totul altă cale, drept realitatea cunoscută nouă tuturor în mod nemijlocit, şi pe care o desemnăm prin cuvântul voinţă. Fiecare act adevărat al voinţei sale este imediat şi inevitabil şi o mişcare a trupului său: el nu poate voi într-adevăr fără a percepe concomitent că voinţa apare ca o mişcare a trupului. Actul de voinţă şi acţiunea trupului nu sunt două stări obiectiv diferite, pe care le uneşte legătura cauzalităţii, nu stau în raport de la cauză la efect, ci sunt unul şi acelaşi lucru, însă date nouă pe două căi cu totul diferite: o dată cu totul direct, iar a doua oară în examenul raţional”. Pe temeiul acestor considerări, Schopenhauer se crede îndreptăţit să găsească „obiectivitatea” voinţei în trupul omului. El este de părere că în acţiunile trupului se poate sesiza în mod direct o realitate, că, in concreto, am putea sesiza lucrul în sine. Împotriva acestor expuneri trebuie să obiectăm că acţiunile trupului nostru ajung în conştienţa noastră numai prin auto-percepţie, şi, ca atare, nu au nici un privilegiu faţă de celelalte percepţii. Dacă vrem să le cunoaştem esenţa, o putem face numai prin reflecţie gânditoare, adică prin integrarea lor în sistemul conceptual al noţiunilor şi ideilor noastre.

Cea mai înrădăcinată părere în conştienţa naivă a omului este părerea după care gândirea ar fi abstractă, fără nici un conţinut concret. Ea ne poate fumiza cel mult o copie „ideală” a unităţii lumii, dar în nici un caz lumea însăşi. Cine judecă astfel nu îşi dă seama ce este percepţia fără noţiune. Să examinăm această lume a percepţiilor. Ea ne apare ca o simplă alăturare în spaţiu şi ca o simplă „succesiune” în timp, un agregat de lucruri singulare, fără nici o legătură între ele. Nici unul din lucrurile care apar şi dispar pe scena percepţiilor, nu au ceva de-a face, nemijlocit, unul cu altul, ceva care să poată fi perceput. Aici lumea nu este decât o multiplicitate de obiecte cu aceeaşi valoare. Nici un obiect nu joacă un rol mai mare decât celălalt în angrenajul lumii. Trebuie să înţelegem în mod limpede: ca să ne putem da seama că un lucru are o însemnătate mai mare decât altul, trebuie să ne întrebăm gândirea. Fără o gândire care să funcţioneze, un oarecare organ rudimentar al animalului, fără importanţă pentru viaţa acestuia, pare să aibă aceeaşi valoare ca cel mai important mădular al corpului său. Lucrurile diferite dobândesc importanţă în sine şi pentru restul lumii, abia după ce gândirea îşi urzeşte firele de la fiinţă la fiinţă. Această activitate a gândirii este plină de conţinut. Căci numai datorită unui conţinut. cu totul precis şi concret, pot şti de ce melcul se află pe o treaptă de dezvoltare organică inferioară leului. Simpla privire, percepţia, nu-mi oferă nici un conţinut care să mă poată instrui asupra desăvârşirii unui organism.

Gândirea scoate acest conţinut din lumea noţiunilor şi a ideilor pe care le are omul, şi-l alătură percepţiei. În opoziţie cu conţinutul percepţiei, care ne este dat din afară, conţinutul gândirii apare în interior. Forma în care se prezintă acest conţinut la început, vrem s-o numim intuiţie. Intuiţia este pentru gândire ceea ce este observaţia pentru percepţie. Intuiţia şi observaţia sunt izvoarele cunoaşterii noastre. Lucrurile pe care le observăm ne rămân străine atât timp cât nu avem, în interiorul nostru, intuiţia corespunzătoare care să completeze partea de realitate, absentă din percepţie. Cine nu are capacitatea de a găsi pentru fiecare lucru intuiţia corespunzătoare, aceluia, realitatea deplină a lucrurilor îl rămâne necunoscută. Aşa cum daltonistul nu vede decât diverse nuanţe de luminozitate, fără calităţi cromatice, tot aşa omul lipsit de intuiţie nu poate avea decât fragmente de percepţii, fără legătură între ele.

A explica un lucru, a-l face înţeles, nu înseamnă altceva decât a-l aşeza în înlănţuirea din care a fost smuls, prin conformaţia organismului nostru, arătată mai sus. Obiecte izolate de ansamblul cosmic nu există. Orice izolare nu are decât o semnificaţie subiectivă şi ea se datorează organizării noastre. Pentru noi, ansamblul cosmic se subdivide în: sus şi jos, înainte şi înapoi, cauză şi efect, obiect şi reprezentare, substanţă şi energie, obiect şi subiect etc. Ceea ce ne întâmpină drept particularităţi separate în percepţie, se uneşte, parte cu parte, prin lumea coerentă şi unitară a intuiţiilor noastre; iar prin gândire reunim ceea ce am separat prin percepţie.

Caracterul enigmatic al lucrurilor se datorează existenţei lor izolate. Dar această izolare este provocată de noi, şi ea poate fi din nou înlăturată în lumea noţiunilor noastre.

În afara celor ce ne sunt date prin gândire şi percepţie, nimic nu ne este dat direct. Se naşte acum întrebarea: care este însemnătatea percepţiei conform expunerilor noastre? Am recunoscut mai sus că argumentarea pe care idealismul critic o face pentru a dovedi natura subiectivă a percepţiilor, se prăbuşeşte de la sine; dar prin aceea că recunoaştem inexactitatea argumentării nu înseamnă că problema însăşi s-ar întemeia pe o eroare. Idealismul critic nu porneşte în argumentarea sa de la natura absolută a gândirii, ci se sprijină pe faptul că realismul naiv, urmărit consecvent, se anulează de la sine. Dar cum se prezintă problema dacă recunoaştem caracterul absolut al gândirii?

Să presupunem că în conştienţa mea apare o anumită percepţie, de pildă, culoarea roşie. Continuând observaţia, constatăm că percepţia se află în legătură cu alte percepţii, de pildă, cu percepţia unei anumite figuri, cu anumite percepţii calorice şi tactile. Aceste percepţii la un loc, eu le numesc un obiect din lumea simţurilor. Îmi pot pune acum întrebarea: ce se mai găseşte, în afară de cele amintite, în porţiunea de spaţiu în care îmi apar percepţiile de mai sus? În această porţiune de spaţiu voi găsi procese mecanice, chimice şi de alt gen. Continui cercetarea şi examinez procesele pe care le găsesc pe drumul de la obiectul percepţiei până la organul meu senzorial. Pot găsi fenomene de mişcare la un obiect elastic, a căror natură nu mai are nimic comun cu percepţia originară. Acelaşi rezultat îl obţin când examinez apoi transmiterea impresiilor de la simţuri la creier. În fiecare din aceste domenii am noi percepţii; dar ceea ce face legătura între toate aceste percepţii separate în timp şi spaţiu, este gândirea. Vibraţiile aerului, care transmit sunetul, sunt pentru mine percepţii la fel ca sunetul însuşi. Numai gândirea este aceea care coordonează şi îmbină toate aceste percepţii şi le prezintă în raportul lor de reciprocitate. Nu putem spune că, în afară de lucrurile percepute direct, ar mai exista o realitate, alta decât aceea a raporturilor conceptuale dintre percepţii (realitate descoperită de gândire). Raportul obiectelor de perceput faţă de subiectul care percepe, raport care depăşeşte lucrurile pe care le percepem doar, este, aşadar, un raport pur conceptual, adică un raport care nu poate fi exprimat decât prin noţiuni. Numai dacă aş putea percepe cum afectează obiectul de perceput subiectul, sau invers, dacă aş putea observa prin subiect cum se edifică imaginea percepţiei, numai atunci aş putea vorbi aşa cum vorbeşte fiziologia modernă şi idealismul critic, care se bazează pe ea. Această concepţie confundă un raport conceptual (raportul obiectului faţă de subiect) cu un proces despre care s-ar putea vorbi numai dacă el ar putea fi perceput. De aceea fraza „nici o culoare [ 36 ] fără un ochi sensibil la culoare” nu înseamnă că ochiul produce culoarea, ci numai că între percepţia culorii şi percepţia ochiului există un raport conceptual, ce poate fi sesizat prin gândire. Ştiinţa empirică are sarcina să stabilească raportul dintre însuşirile ochiului şi acelea ale culorii; datorită căror întocmiri ale ochiului ni se transmite percepţia culorii, etc. Eu pot urmări cum se succed diferitele percepţii şi raportul ce se stabileşte între ele, în spaţiu; rezultatele acestor observaţii le pot exprima apoi în noţiuni; dar eu nu pot percepe cum se naşte o percepţie din neperceptibil. Orice străduinţă de a căuta între percepţii altceva decât relaţii de gânduri, sunt, din capul locului, sortite să dea greş.

Ce este, prin urmare, percepţia? Această întrebare, pusă la modul general, este absurdă. Percepţia ni se prezintă întotdeauna ca un conţinut cu totul precis şi concret. Acest conţinut ne este dat în mod direct şi el se epuizează în realitatea dată. În privinţa acestei realităţi date, ne putem doar întreba ce este ea în afară de percepţie, adică ce este ea pentru gândire? Întrebarea despre „ce”-ul unei percepţii nu se poate referi, deci, decât la intuiţia conceptuală, care îi corespunde. Din acest punct de vedere, problema subiectivităţii percepţiei nu poate fi pusă deloc în sensul idealismului critic. Nu ne este îngăduit a considera drept subiectiv decât ceea ce percepem ca aparţinând subiectului. A stabili o legătură între subiectiv şi obiectiv nu revine unui proces real în sens naiv, adică unui proces perceptibil, ci exclusiv gândirii. Pentru noi, prin urmare, este obiectiv ceea ce ni se înfăţişează ca fiind în afara subiectului care percepe. Subiectul percepţiei rămâne pentru mine perceptibil, după ce masa care stă înaintea mea a dispărut din câmpul observaţiei mele. Observarea mesei a provocat în mine o modificare care, de asemenea, rămâne. Eu deţin capacitatea de a produce mai târziu imaginea mesei din nou. Această capacitate de a produce o imagine rămâne legată de mine. Pentru psihologie, această imagine este o reprezentare a memoriei dar, în fond, ea este singurul lucru care, pe drept cuvânt, poate fi numit reprezentarea mesei. Ea corespunde modificării perceptibile care a avut loc în mine ca o consecinţă a prezenţei mesei în câmpul meu vizual. Şi anume, ea nu înseamnă modificarea unui oarecare „eu în sine”, ce ar sta dincolo de subiectul care percepe, ci o modificare a însuşi subiectului perceptor. Deci, reprezentarea este o percepţie subiectivă, în opoziţie cu percepţia obiectivă, pe care o avem atunci când obiectul este prezent în orizontul percepţiei. A arunca claie peste grămadă percepţiile subiective şi percepţiile obiective, duce la eroarea pe care o face idealismul atunci când spune: lumea este reprezentarea mea.

Deocamdată nu este vorba despre altceva decât să determinăm mai îndeaproape noţiunea reprezentării. Cele arătate până aici nu constituie încă noţiunea reprezentării; ele ne indică doar calea spre locul unde poate fi ea găsită. Noţiunea exactă a reprezentării ne va îngădui apoi să dobândim şi o explicaţie satisfăcătoare a raportului dintre reprezentare şi obiect. Ea ne va duce în domeniul în care raportul dintre subiectul omenesc şi obiectul aparţinător lumii iese din câmpul pur conceptual al cunoaşterii şi coboară în viaţa individuală, concretă. Abia după ce aflăm ce trebuie să ştim despre lume, abia atunci ne va fi uşor să ne organizăm în conformitate cu ea. Nu putem fi activi cu deplină putere decât după ce cunoaştem obiectul aparţinător lumii, căruia îi dedicăm activitatea noastră.



Adaos la noua ediţie (1918). Concepţia caracterizată aici poate fi considerată una la care omul ajunge mai întâi în mod firesc, de îndată ce începe să cugete asupra raportului dintre el şi lume. Apoi se simte încâlcit într-o plăsmuire de gânduri, care se clarifică pe măsură ce le formează. Această reţea de gânduri este de aşa natură încât, printr-o simplă combatere teoretică, nu am făcut tot ceea ce este necesar pentru ea. Pentru a găsi o ieşire din perspectiva rătăcirii în care ne poate duce, ea trebuie trăită. Ea nu trebuie să apară într-o dezbatere cu privire la raportul dintre om şi lume, fiindcă am vrea să-i combatem pe unii, despre care am crede că au o părere greşită despre acest raport, ci pentru că este necesar să cunoaştem la ce rătăcire pot duce primele reflecţii asupra acestui raport. Trebuie să dobândim acea pricepere de a ne combate pe noi înşine în privinţa acestor prime reflecţii. Dintr-un asemenea punct de vedere au fost făcute expunerile de mai sus.

Cel ce caută să dobândească o concepţie despre raportul omului faţă de lume îşi va da seama că acest raport se stabileşte, cel puţin în parte, prin faptul că omul îşi face reprezentări despre obiectele şi fenomenele lumii. Prin aceasta privirea omului este întoarsă de la ceea ce există în lumea exterioară şi îndreptată spre lumea lui interioară, spre lumea reprezentărilor sale. El începe să-şi spună: eu nu pot intra în raport cu nici un obiect, cu nici un fenomen, dacă în mine nu se naşte o reprezentare. De la observarea acestui fapt, omul mai are de făcut un singur pas ca să ajungă la părerea: în mine însă nu trăiesc decât reprezentările mele; despre o lume din afara mea ştiu ceva numai în măsura în care ea este reprezentare în mine. Adoptând această părere, părăsim punctul de vedere al realismului naiv, pe care l-a avut omul înaintea oricărei reflecţii asupra raportului său faţă de lume. Din acest punct de vedere, el crede că are de a face cu lucruri reale. Autoreflecţia ne determină să părăsim acest punct de vedere. Ea nu ne permite să concepem realitatea în sensul în care o concepe conştienţa naivă, ci ne îndreaptă exclusiv asupra reprezentărilor noastre; acestea se interpun între fiinţa proprie a omului şi presupusa lume reală, aşa cum o concepe punctul de vedere naiv. Prin lumea reprezentărilor sale, astfel interpuse, omul nu mai poate privi la o asemenea realitate. El trebuie să presupună că omul este orb faţă de această realitate. Astfel, se naşte ideea unui „lucru în sine”, inaccesibil cunoaşterii omeneşti. Câtă vreme rămânem la examinarea raportului ce pare a se stabili între om şi lume, datorită reprezentărilor sale, nu ne vom putea elibera de acest fel de a gândi. Nu putem rămâne la punctul de vedere al realităţii naive, dacă nu vrem să zăgăzuim în mod artificial strădania de cunoaştere. Faptul că există această strădanie de a cunoaşte raportul dintre om şi lume ne arată că acest punct de vedere trebuie părăsit. Dacă punctul de vedere naiv ne-ar oferi o realitate pe care am putea-o recunoaşte ca atare, omul nu ar putea simţi această strădanie. Dar dacă părăsim punctul de vedere naiv, şi – fără să observăm – păstrăm felul său de a gândi, nu ajungem la ceea ce am putea recunoaşte ca adevăr. Într-o asemenea greşeală cădem când ne spunem: în mine nu trăiesc decât reprezentările mele şi, în timp ce cred că am de a face cu realităţi, sunt conştient numai de reprezentările pe care mi le-am format despre aceste realităţi; de aceea trebuie să presupun că adevăratele realităţi, adevăratele „lucruri în sine”, despre care nu ştiu absolut nimic direct, există abia în afara sferei conştienţei mele: aceste realităţi se apropie oarecum de mine şi mă influenţează în aşa fel încât în mine se trezeşte lumea de reprezentări. Cel ce gândeşte astfel nu face decât să alăture în gândire o nouă lume lumii existente. Dar, în ceea ce priveşte această a doua lume, el ar trebui să reia de la început acelaşi proces de gândire. Căci, aici, necunoscutul „lucru în sine”, nu este conceput altfel în raportul său faţă de fiinţa lăuntrică a omului, decât este concepută aşa-numita lume cunoscută a realismului naiv. Din acest păienjeniş de păreri, în care ajungem făcând reflecţii critice asupra acestui punct de vedere, scăpăm numai dacă observăm că înlăuntrul celor pe care le putem trăi prin percepţie, în noi şi afară în lume, există ceva ce nu poate cădea în situaţia ca între fenomenul observat şi omul observator să se interpună reprezentarea. Aceasta este gândirea. Faţă de gândire, omul poate rămâne la punctul de vedere al realismului naiv. Dacă totuşi nu o face, aceasta este numai fiindcă omul a observat că, pentru celelalte domenii, el trebuie să părăsească acest punct de vedere; el trece cu vederea însă că părerea dobândită pe această cale nu se poate aplica şi gândirii. Dacă îşi dă seama de aceasta, atunci i se deschide accesul spre cealaltă înţelegere, că în gândire şi prin gândire omul trebuie să cunoască lucrurile faţă de care se pare că se face orb, în timpul când între el şi lume trebuie să intercaleze lumea reprezentărilor. Un gânditor pe care autorul acestei cărţi îl apreciază foarte mult [ 37 ], îl aduce reproşul că a rămas în expunerile asupra gândirii la un realism naiv, asemănător realismului care confundă lumea reală cu lumea reprezentărilor. Totuşi, autorul acestor expuneri crede a fi arătat îndeajuns, tocmai în aceste expuneri, că valabilitatea „realismului naiv” în ceea ce priveşte gândirea, rezultă, în mod necesar, dintr-o analiză obiectivă a acesteia, şi că celălalt realism naiv, nejustificat, poate fi învins prin cunoaşterea adevăratei entităţi a gândirii.