Biblioteca antroposofică


Rudolf Steiner

ENIGMELE FILOSOFIEI

GA 18


OMUL MODERN ŞI CONCEPŢIA LUI ASUPRA LUMII


Plecând de la darwinism, gânditorul austriac Bartholomäus Carneri (1821-1909), a încercat să deschidă perspective largi pentru concepţia despre lume şi modelarea vieţii. El s-a evidenţiat, unsprezece ani după apariţia operei lui Darwin „evoluţia speciilor”, cu cartea sa: „Morală şi darwinism” (Viena, 1871), în care, într-un mod cuprinzător, a făcut din noua lume de idei baza unei concepţii etice despre lume. După aceea a depus eforturi neobosite pentru elaborarea eticii darwiniene (prin scrierile sale: „Bazele eticii”, 1881; „Omul ca scop în sine”, 1877 şi „Omul modern. Eseuri asupra modului de viaţă”, 1890). Carneri încearcă să descopere, în imaginea naturii, elementele prin care Eul conştient de sine ar putea să fie reprezentat în lăuntrul acestei imagini. El ar vrea să gândească această imagine atât de amplă, încât să poată cuprinde sufletul omenesc. El este preocupat de reunirea Eului, care s-a separat de natura-mamă, cu acest substrat natural. În concepţia lui despre lume, el elaborează o concepţie opusă concepţiei în care lumea devine o reprezentare iluzorie şi care, prin aceasta, renunţă pentru ştiinţă la orice legătură cu existenţa lumii. Carneri respinge orice concepţie morală care ar vrea să-i impună omului alte reguli etice decât cele ce rezultă din propria lui natură umană. Trebuie reţinut gândul că omul nu trebuie să fie conceput ca o fiinţă deosebită alături de toate celelalte lucruri ale naturii, ci drept ceva ce s-a dezvoltat treptat, după legi pur naturale, din fiinţe inferioare. Carneri este convins că tot ce este viaţă este ca un proces chimic: „Digestia la om este asemănătoare cu nutriţia plantelor”. Însă el subliniază în acelaşi timp că procesul chimic trebuie să se înalţe la o formă mai înaltă de evoluţie dacă trebuie să devină plantă sau animal. „Viaţa este un proces chimic de un fel specific, ea este... procesul chimic individualizat. Procesul chimic poate adică atinge un punct în care ajunge să se lipsească de anumite condiţii... de care avusese nevoie până atunci pentru a se putea desfăşura”. După cum se vede, Carneri urmăreşte modul în care procesele naturii inferioare se intensifică în altele superioare, cum ajunge materia – prin perfecţionarea activităţilor ei – la forme de existenţă superioare. „Înţelegem că substanţa este materie în măsura în care fenomenele, datorate însuşirilor sale de a fi divizibilă şi de a se mişca, acţionează corporal, ca masă, asupra simţurilor noastre. Dacă divizarea sau diferenţierea avansează atât de mult încât fenomenele nu mai sunt perceptibile senzorial, ci numai în gând, atunci acţiunea substanţei a devenit spirituală”. Nici eticul nu există ca o formă deosebită a existenţei, ci este un proces natural pe o treaptă superioară. Ca urmare, nu se poate naşte întrebarea: Ce trebuie să facă omul în sensul anumitor imperative etice, valabile mai cu seamă pentru el?, ci numai: ce apare a fi etic, când fenomenele inferioare se înalţă pe treptele spirituale cele mai înalte? „În timp ce filosofia morală stabileşte anumite legi etice şi porunceşte respectarea lor, pentru ca omul să fie ceea ce trebuie să fie, etica îl dezvoltă pe om aşa cum este el, limitându-se la a-i arăta cum ar mai putea deveni el: filosofia morală prescrie deci datorii, căutând să oblige la respectarea lor cu ajutorul pedepselor; etica stabileşte însă un ideal lipsit de orice constrângere, pentru că apropierea de ea se desfăşoară numai pe calea cunoaşterii şi a libertăţi”. Aşa cum procesul chimic pe o treaptă superioară se individualizează devenind o fiinţă vie, la fel şi viaţa se înalţă pe o treaptă şi mai înaltă, devenind conştienţă de sine. Fiinţa conştientă de sine nu mai priveşte doar spre afară, în natură, ci se uită şi înăuntru, în ea însăşi. „Conştienţa de sine trezită la viaţă – concepută dualist – a fost o ruptură de natură, de care omul se simţea despărţit. Ruptura exista numai pentru om, însă, pentru el, ea era completă. Ea nu s-a produs atât de brusc cum ne-o arată Geneza, după cum nici zilele Creaţiei nu trebuie luate ad literam; însă, prin desăvârşirea conştienţei de sine, ruptura a devenit un fapt real, şi o dată cu sentimentul infinitei însingurări, care l-a copleşit pe om, a început evoluţia lui etică”. Natura călăuzeşte viaţa până la un anumit punct. Ajunsă la acest punct, se naşte conştienţa de sine, se naşte omul. „Dezvoltarea mai departe a omului, este propria lui operă, iar ceea ce l-a menţinut pe calea progresului a fost forţa şi limpezirea treptată a dorinţelor sale”. Natura poartă de grijă tuturor celorlalte făpturi: însă pe om îl înzestrează cu pofte, pentru a căror satisfacere trebuie să se îngrijească el însuşi. El are în sinea lui impulsul de a-şi modela existenţa corespunzător cu dorinţele sale. Acest impuls este cel al realizării fericirii. „Pentru animal, acest impuls este ceva străin, căci el posedă numai instinctul autoconservării; iar pentru ridicarea acestuia la treapta impulsului fericirii, condiţia fundamentală o constituie existenţa conştienţei de sine umane”. Străduinţa spre realizarea fericirii se află la temelia tuturor acţiunilor. „Chiar şi martirul, care-şi jertfeşte viaţa pentru convingerea lui ştiinţifică sau pentru credinţa lui în Dumnezeu, nu are nici el altceva în gând decât propria lui fericire; savantul o află în loialitatea lui faţă de propria-i convingere, credinciosul o caută într-o lume mai bună. Fericirea le este tuturor ultimul scop şi oricât de diferită ar fi imaginea pe care şi-o face individul despre ea, din timpurile cele mai primitive până în cele mai cultivate, ea rămâne totuşi începutul şi sfârşitul gândirii şi simţirii fiinţei vii sensibile”. Deoarece natura îi dă omului numai necesitatea de a fi fericit, imaginea fericirii trebuie să se ivească din el însuşi. Omul îşi creează singur imaginile fericirii sale. Ele se nasc din cugetul său etic. Carneri descoperă în această fantezie noţiunea cea nouă care îi schiţează gândirii noastre idealurile acţiunilor noastre. „Binele” este pentru Carneri „identic cu dezvoltarea mai departe. Şi pentru că dezvoltarea constituie o plăcere, iată că fericirea nu este numai ţinta supremă a omului, ci şi elementul mobilizator, care îl mână înspre ţelul său”.

Carneri a încercat să afle calea care duce de la legitatea naturii la izvoarele moralităţii. El crede a fi găsit, ca element mobilizator al ordinii etice a lumii, forţa ideală care acţionează tot atât de creator de la o întâmplare etică la altă întâmplare etică, tot aşa cum forţele materiale dezvoltă în plan fizic formaţiune din formaţiune, un fapt real din altul.

Modul de a-şi reprezenta al lui Carneri este întru totul conform ideii de evoluţie care nu admite prefigurarea ulteriorului în ceea ce este anterior, ci consideră că ulteriorul este o adevărată neoformaţie (vezi pag. 203 şi următoarele). Procesul chimic nu cuprinde încă viaţa animală în faşă; fericirea se formează ca un element cu totul nou, pe temelia instinctului de conservare al animalelor. Dificultatea cuprinsă în acest gând a impulsionat un gânditor perspicace, W. H. Rolph, să facă expunerile cuprinse în cartea sa: „Problemele biologice, totodată încercare pentru dezvoltarea unei etici raţionale” (Leipzig, 1884). Rolph se întreabă: Care este cauza pentru care o formă de viaţă nu se opreşte pe o anumită treaptă, ci se dezvoltă mai departe, se perfecţionează în continuare? Cel ce presupune ulteriorul existent deja în anterior, nu întâmpină dificultăţi în rezolvarea acestei probleme. Căci pentru el este perfect clar că ceea ce este înfăşurat la un anumit moment se desfăşoară. Însă Rolph nu a vrut să-şi dea acest răspuns. Pe de altă parte, nu-i ajungea nici „Lupta pentru existenţă” a fiinţelor vii. Căci dacă o fiinţă luptă numai pentru satisfacerea necesităţilor sale fireşti, ea va nimici alte forme mai slabe, însă ea însăşi va rămâne ceea ce este. Dacă nu vrem să introducem în acest proces o strădanie tainică, mistică, spre perfecţionare, atunci temeiurile perfecţionării trebuie căutate în relaţiile exterioare, naturale. Rolph le află în faptul că fiecare fiinţă, dacă există posibilitatea, îşi satisface mai din plin necesităţile decât o cere nevoia nemijlocită. „Abia prin introducerea noţiunii de insaţiabilitate devine acceptabil principiul darwinist al perfecţionării în lupta pentru supravieţuire. Căci abia acum avem o explicaţie a faptului că organismul, de câte ori poate, achiziţionează mai mult decât este necesar pentru menţinerea status quo-ului său, că el creşte peste măsură, dacă i se oferă prilejul”. După părerea lui Rolph, în regnul fiinţelor vii nu are loc o luptă pentru procurarea hranei necesare, ci o „luptă pentru un plus de achiziţie”. „Aşadar, în timp ce pentru darwinişti nu există niciodată o luptă pentru existenţă acolo unde viaţa creaturii nu este ameninţată, pentru mine, lupta pentru viaţă este universal prezentă. Ea este, de fapt, o luptă primordială pentru viaţă, o luptă pentru înmulţirea vieţii, dar nu o luptă pentru existenţă”. Din aceste premise ale ştiinţelor naturale, Rolph trage concluzii pentru etică. „Deviza este înmulţirea vieţii şi nu menţinerea vieţii; luptă pentru avantajare şi nu luptă pentru existenţă. Simpla procurare a celor necesare vieţii şi a hranei nu este suficientă; trebuie obţinut şi confort, dacă nu chiar abundenţă, forţă şi influenţă. Pasiunea, năzuinţa îmbunătăţirii neîncetate a condiţiilor de viaţă, este impulsul caracteristic al animalului ca şi al omului” („Probleme biologice”, pag. 222).

Gândurile lui Rolph l-au stimulat pe Friedrich Nietzsche (1844-1900) în formularea ideilor sale evoluţioniste, după ce a parcurs mai întâi alte stadii ale vieţii sale sufleteşti. La începutul activităţii sale scriitoriceşti, el era departe de gândul evoluţionist ca şi, în general, de ştiinţa naturii. Mai întâi a resimţit o puternică influenţă a concepţiei asupra lumii a lui Arthur Shopenhauer. Durerea aflată la temelia oricărei existenţe este o reprezentare preluată de la Schopenhauer. Eliberarea de această durere nu a căutat-o, ca Schopenhauer şi E. v. Hartmann, în îndeplinirea obligaţiilor morale; el credea, mai de grabă, că modelarea vieţii ar conduce dincolo de durerea existenţei, la opera de artă, la creaţia artistică. Grecii antici şi-au creat o lume a frumuseţii, a aparenţei, pentru a face suportabilă existenţa plină de suferinţă. Şi în drama muzicală a lui Richard Wagner, el credea că descoperă o lume care, cu ajutorul frumuseţii, îl înalţă pe om deasupra durerii. Într-un anumit sens, era o lume a iluziei, pe care Nietzsche o căuta în mod conştient, pentru a depăşi mizeria lumii. El era de părerea că la baza celei mai vechi culturi elene s-ar afla impulsul transpunerii într-o stare de extaz, pentru a se produce uitarea lumii reale. „Cântând şi dansând, omul se dovedeşte a fi membrul unei comunităţi superioare. El a uitat mersul şi vorbitul şi este pe cale de a se ridica, dansând, în înalturi”. În acest fel zugrăveşte şi explică Nietzsche cultul străvechilor adoratori ai lui Dionysos, cult în care este cuprins germenul întregii arte. Socrate a înfrânat acest impuls dionisiac, prin aceea că a instaurat raţiunea ca judecător peste impulsuri. Teza: „Virtutea poate fi predată, ca învăţătură, altora”, înseamnă schimbarea unei culturi cuprinzătoare, impulsive cu o cultură searbădă actuală, ţinută în frâu de gândire. Astfel de idei luau naştere în Nietzsche sub influenţa lui Schopenhauer, care punea voinţa neîmblânzită, aflată veşnic în mişcare, sub stăpânirea reprezentării ordonatoare a lui Richard Wagner, cel care se declara, ca om şi ca artist, a fi un adept al lui Schopenhauer. Însă prin firea sa, Nietzsche avea, în acelaşi timp, o natură contemplativă. După ce a adoptat un timp concepţia despre o mântuire a lumii prin aparenţa frumoasă, el a resimţit-o ca pe un element străin, aflat în fiinţa sa cea mai intimă, concepţie ce fusese sădită în el prin influenţa personală a prietenului său Richard Wagner. El a căutat să se elibereze de această direcţie a ideilor şi să se dăruiască unei concepţii mai corespunzătoare fiinţei lui, asupra adevărului. Datorită caracterului fundamental al personalităţii sale, el se simţea chemat să trăiască în sine, ca pe un destin individual nemijlocit al său, ideile şi impulsurile evoluţiei mai noi a concepţiei asupra lumii. Alţii au plămădit imagini ale concepţiei asupra lumii şi, în această plămădire, a înflorit filosofarea lor. Însă Nietzsche a înfruntat concepţiile asupra lumii din cea de a doua jumătate a secolului al nouăsprezecelea. Şi a fost destinul său să străbată personal toate fericirile, dar şi toate suferinţele pe care le pot provoca aceste concepţii asupra lumii când se revarsă asupra întregii fiinţe a sufletului uman. Nu în mod teoretic, nu, ci prin punerea în joc a întregii sale individualităţi, viaţa concepţiei asupra lumii s-a modelat în Nietzsche în aşa fel încât a fost luat cu totul în stăpânire şi a trebuit să străbată soluţiile de viaţă în existenţa sa cea mai personală. Pentru el a devenit o enigmă cum se poate trăi, dacă trebuie să consideri că lumea este aşa cum este ea reprezentată de Schopenhauer şi Richard Wagner; era însă o enigmă pe care nu încerca să o rezolve prin gândire, prin cunoaştere, ci o enigmă a cărei dezlegare a trebuit s-o trăiască cu fiecare fibră a fiinţei sale. Alţii gândesc filosofia; Nietzsche a trebuit s-o trăiască. Viaţa concepţiei mai noi asupra lumii devine, în Nietzsche însuşi, personalitate. Observatorul este întâmpinat de concepţiile altor gânditori asupra lumii în aşa fel, încât reprezentările ţâşnesc: asta este unilateral, asta este nejust, etc.; însă, la Nietzsche, acest observator se vede confruntat cu viaţa concepţiei asupra lumii într-o fiinţă umană, el mai sesizează că această fiinţă umană este însănătoşită de o idee şi devine suferindă prin altă idee. Acesta este motivul pentru care, în decursul expunerii concepţiei sale asupra lumii, Nietzsche se transformă tot mai mult într-un poet, precum şi de ce, cel ce nu se poate împăca cu o astfel de expunere de filosofie, o poate totuşi admira datorită forţei sale poetice. Cât de diferit este tonul care pătrunde în evoluţia mai nouă a concepţiei asupra lumii prin glasul lui Nietzsche, în comparaţie cu cel al lui Hamerling, Wundt şi chiar şi al lui Schopenhauer! Aceştia caută prin contemplare temelia existenţei şi ajung la voinţă, descoperind-o în profunzimile sufletului uman. În Nietzsche, această voinţă trăieşte; iar el preia în sine ideile filosofice, pe care le aduce la incandescenţă cu natura sa volitivă, şi prezintă apoi ceva nou: o viaţă în care pulsează o idee purtată de o voinţă, o voinţă iluminată de idei. Aşa se întâmplă cu Nietzsche în prima lui perioadă creatoare, care a început cu „Naşterea tragediei” (1870), precum şi cu publicarea celor patru „Meditaţii neactuale” (David Straus, adeptul şi scriitorul; Despre foloasele şi dezavantajele istoriei pentru viaţă; Schopenhauer ca educator; Richard Wagner la Bayreuth). – Într-o a doua perioadă a vieţii sale, a fost destinul lui Nietzsche să retrăiască ceea ce poate fi pentru sufletul omului o concepţie asupra lumii care se întemeiază numai pe mentalitatea ştiinţelor naturii. Această a doua perioadă a vieţii lui Nietzsche îşi găseşte expresia în lucrările: „Omenesc, prea omenesc” (1878); „Aurora dimineţii”, „Ştiinţa veselă” (1881). Idealurile care îi înviorează sufletul în prima perioadă a vieţii sale se răcesc acum; ele se dovedesc a fi baloane de săpun efemere ale cunoaşterii; sufletul vrea să se fortifice, să prindă puteri în simţirile sale, datorită conţinutului „real” a ceea ce poate oferi modul de reprezentare al ştiinţelor naturii. Însă sufletul lui Nietzsche este plin de viaţă; forţa acestei vieţi lăuntrice năzuieşte să străbată în afară, dincolo de ceea ce îi poate datora observării naturii. Observarea naturii arată cum animalul devine om; în resimţirea forţei lăuntrice de viaţă a sufletului se naşte reprezentarea: Animalul l-a purtat în sine pe om; nu trebuie oare şi omul să poarte în sine germenul unei făpturi superioare, supraomul? Şi atunci, sufletul lui Nietzsche trăieşte în sine lupta desprinderii cu greu a supraomului din om; acest suflet se desfată înălţând ideea mai nouă, evoluţionistă, care se sprijină pe lumea simţurilor, în regiunea pe care simţurile nu o percep, care este resimţită când sufletul trăieşte în sine sensul dezvoltării. Ceea ce a fost cucerit de Rolph prin reflecţia sa: „Simpla procurare a celor necesare vieţii cotidiene şi a hrănirii nu este de ajuns; mai trebuie dobândită şi comoditate, dacă nu chiar abundenţă, putere şi influenţă. Căutarea, năzuinţa spre permanentă îmbunătăţire a condiţiilor de viaţă este instinctul caracteristic al animalului şi al omului”, – la Nietzsche, acest rezultat al meditaţiei se transformă în trăire lăuntrică, într-un grandios imn al cunoaşterii. Cunoaşterea care redă lumea exterioară nu este suficientă; ea trebuie să se amplifice în sine în mod roditor; observarea de sine este identică cu sărăcia lăuntrică. Produsul unei noi interiorităţi, care iradiază tot ceea ce omul este deja în sine, ia naştere în sufletul lui Nietzsche; în om se naşte încă inexistentul, supraomul, ca sens al existenţei. Cunoaşterea creşte dincolo de ceea ce a fost; ea devine forţă creatoare. Şi prin faptul că omul creează, el se integrează sensului vieţii. În al său „Zarathustra” (1884), Nietzsche exprimă printr-un avânt liric ceea ce resimte sufletul său, ceea ce este trăit de el în fericirea creării din om, a „supraomului”. O astfel de cunoaştere ce se percepe, creând, pe sine, resimte în Eul omului mai mult decât ceea ce poate fi trăit în cursul unei singure vieţi individuale; ceea ce există într-o singură viaţă nu poate fi epuizat în aceasta. Se va întoarce mereu la o viaţă nouă. În acest fel, la Nietzsche are loc adăugarea, la ideea supraomului, şi a ideii „veşnicei reveniri” a sufletului omului.

Ideea lui Rolph despre „sporirea vieţii”, se amplifică la Nietzsche la dimensiunea unei reprezentări a „Voinţei de putere”, pe care o atribuie oricărei fiinţări şi vieţi în regnul animal şi uman. Acesta vede în viaţă: „Însuşirea cu forţa, vătămarea, înfrângerea a ceea ce este străin şi mai slab, oprimarea, duritatea, impunerea propriilor sale forme, încorporare şi cel puţin o exploatare, cât se poate de blândă”. În „Aşa grăit-a Zarathustra”, Nietzsche i-a închinat credinţei sale în realitate, în dezvoltarea omului în „supraom”, un „Cântec suprem”; în opera lui rămasă neterminată: „Voinţa de putere” (Reevaluarea tuturor valorilor), el vroia să realizeze o remodelare a tuturor reprezentărilor din punctul de vedere că nici o altă voinţă a omului nu ar avea în el dominaţia supremă decât numai aceea a „puterii”.

Străduinţa pentru cunoaştere devine la Nietzsche esenţă a existenţei care capătă viaţă în sufletul omului. În timp ce Nietzsche resimte în sine această umplere cu viaţă, viaţa se situează pentru el deasupra cunoaşterii şi adevărului ce nu se înflăcărează până la nivelul vieţii. Acest lucru a condus în cazul lui la o renunţare la orice adevăr şi la înlocuirea voinţei pentru adevăr cu „Voinţa pentru putere” care nu mai întreabă: Este oare o cunoaştere adevărată?, ci: Este ea păstrătoare de viaţă, promotoare a vieţii? „Până acum, la orice filosofare nu a fost vorba de «Adevăr», ci de altceva, să spunem, de sănătate, viitor, creştere, forţă, viaţă...”. De fapt, omul a năzuit din totdeauna să dobândească puterea; numai că îşi crea iluzia că ar vrea „Adevărul”. El confunda mijloacele cu scopul. Adevărul este numai un mijloc pentru atingerea scopului „putere”. „Falsitatea unei judecăţi încă nu poate fi un argument împotriva judecăţii”. Nu justeţea unei concluzii este importantă, ci „măsura în care ea este promovatoare, păstrătoare a vieţii, conservatoare, poate chiar şi cultivatoare a speciei”. „Cea mai mare parte a gândirii conştiente a unui filosof este condusă în mod tainic de instinctele sale şi constrânsă să circule pe anumite traiectorii.” Concepţia lui Nietzsche este simţire personală ca trăire şi destin individual. La Goethe ieşea în evidenţă impulsul adânc al concepţiei mai noi asupra vieţii; el simţea, în Eul conştient de sine, cum se umplea de viaţă ideea, în aşa fel încât, împreună cu gândul adus la viaţă, acest Eu să se poată şti în interiorul existenţei lumii; la Nietzsche există impulsul de a lăsa omul să trăiască în afara lui însuşi; el simte atunci că sensul vieţii trebuie să se dezvăluie în interiorul a ceea ce este autocreat lăuntric. Totuşi el nu pătrunde ca esenţă până la ceea ce este creat în om drept sens al vieţii dincolo de om. El îl cântă pe supraom într-un mod grandios, însă nu îi dă formă; îi simte existenţa cum acţionează, însă nu îl vede în mod clarvizionar. El vorbeşte despre o „reîntoarcere veşnică”, fără a descrie ceea ce se reîntoarce. El vorbeşte despre o înălţare a vieţii prin voinţa de putere, totuşi, în ce priveşte forma vieţii înălţate: unde se află zugrăvirea ei? Nietzsche vorbeşte despre ceva care trebuie să fie în necunoscut, însă el rămâne numai la trimiteri făcute cu privire la necunoscut. Forţele dezvoltate în Eul conştient de sine sunt insuficiente şi la Nietzsche, pentru a evidenţia şi în mod intuitiv lucrul despre care ştie că ţese şi adie în natura omului.

O imagine opusă celei creată de concepţia lui Nietzsche asupra lumii o reprezintă cea care rezultă din concepţia materialistă asupra istoriei şi vieţii, exprimată în modul cel mai pregnant de Karl Marx (1818-1883). Marx a negat ideii orice participare la evoluţia istoriei. Ceea ce trebuie să se afle adevărat la temelia evoluţiei sunt factorii reali ai vieţii, din care au luat naştere părerile despre lume pe care şi le-au putut forma oamenii, în funcţie de condiţiile speciale de viaţă în care au fost aduşi. Cel ce lucrează fizic, dominat fiind de un altul, are o altă concepţie asupra lumii decât cel ce munceşte pe plan spiritual. O epocă ce înlocuieşte o formă economică învechită cu altă formă, aduce la suprafaţa istoriei şi alte concepţii asupra vieţii. Dacă vrem să înţelegem o epocă oarecare, trebuie să ţinem seama, pentru explicarea condiţiilor sale sociale, de realităţile economice. Toate curentele politice şi spirituale sunt numai imaginea reflectată la suprafaţă a acestor realităţi. După esenţa lor, ele se prezintă drept consecinţe ideale ale faptelor reale, la a căror geneză ideile nu participă deloc. Ca urmare, la evoluţia mai departe a actualului mod de viaţă nu poate avea un rol nici o concepţie asupra lumii rezultată din acţiunea unor factori ideali; ci este o sarcină de a accepta conflictele reale în stadiul în care au ajuns şi de a le conduce mai departe în acelaşi sens. Această concepţie s-a născut dintr-o reinterpretare materialistă a hegelianismului. La Hegel, ideea se află într-o dezvoltare veşnică, iar rezultatele acestei dezvoltări sunt întâmplările reale ale vieţii. Karl Marx vrea să ajungă la o concepţie asupra societăţii pe baza întâmplărilor reale ale vieţii, prin examinarea nemijlocită a dezvoltării economice, aşa cum Auguste Comte a făcut-o cu ajutorul reprezentărilor ştiinţei naturii. Marxismul este cea mai îndrăzneaţă dezvoltare a unui curent spiritual ce îşi alege ca punct de plecare observarea exterioară a evenimentelor istorice, perceptibile nemijlocit, pentru a înţelege viaţa spirituală, întreaga evoluţie culturală a omului. Aceasta este „sociologia”modernă. Aceasta nu-l consideră pe om în nici o privinţă drept fiinţă izolată, ci numai ca o parte componentă a evoluţiei sociale. Modul în care omul îşi reprezintă, cunoaşte, acţionează, simte este conceput drept un rezultat al acţiunii forţelor sociale, sub a căror influenţă se află individul. Hippolyte Taine (1828-1893) numeşte totalitatea forţelor care determină fiecare fenomen cultural, „milieu”. Fiecare operă de artă, fiecare instalaţie, fiecare acţiune, poate fi explicată pe baza cunoaşterii împrejurărilor anterioare şi simultane. Putem explica o operă umană, cunoscând rasa, mediul şi momentul în care a fost concepută. Ferdinand Lasalle (1825-1864) a arătat în al său „Sistem al drepturilor dobândite”, felul în care iau naştere şi se dezvoltă, din sfera reprezentărilor unui popor, noţiunile de drept, cum sunt: proprietatea, contractul, familia, dreptul de moştenire şi aşa mai departe. Modul de reprezentare al cetăţeanului roman a creat alte norme de drept decât cel al germanului. În legătură cu toate aceste cercuri de idei nu se pune întrebarea: Ce ia naştere în fiecare individ uman izolat, – ce săvârşeşte acesta din propria sa natură primordială?, ci: Care sunt cauzele care se află în relaţiile sociale, pentru conţinutul vieţii individului? În acest curent poate fi văzută o preferinţă de sens contrar celor care au dominat începutul secolului, cu privire la problemele omului cu umea. Pe atunci se punea întrebarea: Ce drepturi îi revin omului izolat, prin propria sa individualitate (drepturi naturale); sau, cum poate avea omul cunoaştere, în conformitate cu raţiunea sa individuală? Curentul sociologic întreabă, dimpotrivă: Ce reprezentări de drept, ce noţiuni ale cunoaşterii sunt inoculate de comunităţile sociale individului? Faptul că îmi formez anumite reprezentări despre lucruri, nu depinde de raţiunea mea, ci este un rezultat al evoluţiei, din care am fost născut. În marxism, Eul conştient de sine este dezbrăcat de esenţa sa proprie; el este mânat în marea faptelor, care se desfăşoară după legile ştiinţei naturii şi a relaţiilor sociale. În această concepţie asupra lumii, neputinţa filosofării mai noi faţă de sufletul uman împinge spre ceva extrem. „Eul” – sufletul uman conştient de sine – vrea să afle în sine esenţa prin care îşi dobândeşte importanţa în existenţa lumii; însă el nu vrea să se adâncească în sine; căci se teme că nu va afla în propria sa profunzime ceea ce îi conferă existenţă şi individualitate. El vrea ca propria lui individualitate să-i fie împrumutată dintr-o esenţă ce se află în afara lui. În acelaşi timp, conformându-se obiceiurilor de a gândi produse de timpurile mai noi sub influenţa ştiinţelor naturii, el se adresează fie lumii desfăşurărilor materiale, fie devenirii sociale. „Eul” crede că se poate înţelege pe sine în întregul vieţii, dacă îşi poate spune: Sunt condiţionat într-un anumit fel de această desfăşurare a întâmplărilor sau de această devenire. Astfel de străduinţe ale concepţiei asupra lumii scot în evidenţă modul în care anumite forţe lucrează în suflete pentru a dobândi cunoaştere, forţe despre care aceste suflete au un sentiment întunecat însă, cărora pentru moment nu le pot procura satisfacţie cu ajutorul a ceea ce a fost produs de obişnuinţele din gândirea şi cercetarea mai nouă. În suflete acţionează o viaţă spirituală ascunsă conştienţei. Ea mână aceste suflete să coboare atât de adânc în Eul conştient de sine, încât acest Eu să poată afla în adâncurile sale ceva ce conduce la izvorul existenţei lumii – la acel izvor în care sufletul omului se simte înrudit cu o fiinţă cosmică care nu iese la lumina zilei în fenomenele şi fiinţele naturii. În opoziţie cu aceste fenomene şi fiinţe ale naturii, timpul mai nou s-a înarmat cu un ideal al cercetării cu care se simte în siguranţă în căutările sale. La fel, desigur, am vrea să ne simţim şi noi în cercetările esenţei sufleteşti umane. Expunerile anterioare au arătat cum, în cazul unor cugetători marcanţi, năzuinţa obţinerii unei astfel de siguranţe în cercetare a condus la imagini cosmice care nu mai cuprind nimic din elementele din care se pot obţine reprezentări satisfăcătoare despre sufletul uman. Se urmăreşte modelarea filosofiei după modelul ştiinţei naturii, însă printr-o astfel de transformare se pierde sensul punerii problemelor filosofice. Sarcina ce i se dă sufletului uman din adâncimile sale depăşeşte cu mult ceea ce vor personalităţile cugetătoare să admită drept căi sigure de cercetare, conforme cu obiceiurile mai noi de a gândi.

Privind sintetic situaţia caracterizată în acest fel a evoluţiei mai noi a concepţiei despre lume, rezultă, ca cel mai pregnant semn de recunoaştere a ei, presiunea exercitată asupra spiritelor de modul de gândire al ştiinţelor naturii, de la înflorirea lui. Iar ca bază a acestei presiuni este recunoscută rodnicia, forţa convingătoare a acestei mentalităţi. Pentru a vedea confirmată această afirmaţie, este suficient să privim spre un gânditor aparţinând curentului naturalist-ştiinţific, cum este Thomas Henry Huxley (1825-1895). Acesta nu se raliază părerii că în cunoaşterea cuprinsă de ştiinţele naturii ar putea fi aflat ceva ce ar răspunde satisfăcător ultimelor întrebări referitoare la sufletul uman. Însă el crede că cercetarea umană din cadrul ştiinţelor naturii ar trebui să se oprească şi să recunoască faptul că omul nu dispune chiar de nici un mijloc pentru a dobândi o cunoaştere a ceea ce se află în spatele naturii. Rezultatul acestei păreri este că ştiinţa naturii nu spune nimic în legătură cu speranţele cele mai înalte de cunoaştere ale omului, însă ea dă impresia că pune cercetarea pe un teren solid; aşadar, tot ceea ce nu se află în domeniul ei, trebuie lăsat să se bazeze pe sine sau să devină obiect al credinţei.

Acţiunea acestei presiuni ce provine din modul de reprezentare al ştiinţei naturii se manifestă clar în curentul de gândire denumit „Pragmatism”, care, la cumpăna secolelor al nouăsprezecelea şi al douăzecilea, vrea să aşeze pe un teren sigur orice năzuinţă umană spre adevăr. Numele de „pragmatism” se trage de la un articol publicat de Charles Peirce, în anul 1878, în revista americană „Popular Science”. Cei mai influenţi propagatori ai acestui mod de reprezentare sunt Wilham James (1842-1910) în America şi F. C. Schiller în Anglia, care foloseşte termenul de „Umanism” (vezi „Studies in Humanism”, 1907). Pragmatismul poate fi considerat drept necredinţă în forţa gândului. Gândului ce ar vrea să rămână în el, îi neagă capacitatea de a produce ceva ce s-ar putea legitima drept adevăr, drept cunoaştere justificată prin sine însuşi. Omul este confruntat cu procesele lumii şi trebuie să acţioneze. Pentru aceasta, el are drept ajutor gândirea. Aceasta cuprinde, rezumând, în idei pe care le combină, faptele reale ale lumii exterioare. Şi cele mai bune idei sunt acelea care îl ajută să acţioneze just, în aşa fel încât să poată descoperi că ţelurile sale se armonizează cu fenomenele Universului. Iar astfel de cele mai bune idei, sunt recunoscute de om drept adevărul său. Nu gândul, ci voinţa este stăpânul în relaţia omului cu lumea. În cartea sa „Voinţa dobândirii credinţei”, James mărturiseşte; „Voinţa determină viaţa, acesta este dreptul său primordial; el va avea deci şi dreptul de a exercita o influenţă asupra gândurilor. De fapt, nu în stabilirea faptelor în detaliu; aici să se descurce raţiunea singură după faptele reale; ci în ceea ce priveşte înţelegerea şi interpretarea realităţii. Dacă cunoaşterea ştiinţifică ar ajunge până la capătul lucrurilor, atunci am putea trăi bazaţi numai pe ştiinţă. Însă pentru că ea luminează numai puţin doar marginile continentului întunecat pe care-l numim Univers, şi pentru că trebuie totuşi să ne formăm pe propria noastră răspundere nişte gânduri despre Universul căruia îi aparţinem cu viaţa noastră, vom face bine să ne formăm gânduri care să corespundă întregii noastre fiinţe, gânduri care să ne facă posibil să acţionăm, să sperăm, să trăim”. Conform acestei concepţii, gândul nu posedă o viaţă proprie, ce s-ar putea cufunda în sine – în sensul lui Hegel –, să pătrundă până la izvorul existenţei; gândul se aprinde numai în Eul uman, pentru a-l urma, când, vrând şi trăind, acesta intervine în lume. Pragmatismul îi răpeşte gândului forţa ce a avut-o de la ivirea concepţiei greceşti asupra lumii. Cunoaşterea a fost transformată în acest fel într-un produs al voinţei umane; în fond, ea nu mai poate fi elementul în care se cufundă omul, pentru a se descoperi pe sine în adevărata lui esenţă. Eul conştient de sine nu se cufundă gândind în sine; el se pierde în subsolul întunecat al voinţei, în care gândul nu iluminează nimic altceva decât ţelurile vieţii, care însă nu izvorăsc, ca atare, din gând. Forţa faptelor reale asupra omului a devenit copleşitoare; conştienţa găsirii unei lumini în viaţa proprie a gândirii, care să ilumineze ultimele probleme ale existenţei, a coborât la punctul zero. În pragmatism, Realizarea evoluţiei concepţiei mai noi asupra vieţii este cea mai îndepărtată de ceea ce pretinde spiritul evoluţiei: de a te regăsi gândind, cu Eul conştient de sine, în acele profunzimi ale lumii în care Eul se simte tot atât de legat de punctul de izvorâre al existenţei, ca şi cercetarea grecilor prin gândul perceput. Faptul că acest spirit pretinde aşa ceva, se revelează în mod deosebit prin pragmatism. El îl situează „pe om” în focarul imaginii sale despre Univers. Prin om urmează să se dezvăluie cum acţionează adevărul în existenţă. În acest fel, întrebarea principală se orientează după elementul în care odihneşte Eul conştient de sine. Însă forţa gândului nu este suficientă pentru a aduce lumină în acest element. Gândul rămâne pe loc în straturile superioare ale sufletului, când Eul vrea să păşească pe drumul care duce înspre profunzimile lui.

Pe aceleaşi cărări ca şi pragmatismul merge, în Germania, filosofia „ficţionalistă”2 a lui Hans Vaihinger (1852-1933). Acest filosof vede în ideile conducătoare, pe care şi le face omul despre fenomenele lumii, nu imagini ale gândurilor cu care sufletul cunoscător se instalează într-o realitate spirituală, ci ficţiuni, care îl călăuzesc, când sunt valabile, pentru a se putea regăsi la locul lui în lume. „Atomul”, de exemplu, este imperceptibil. Omul formează gândul „atomului”. El nu-l poate forma astfel încât să ştie, prin aceasta, ceva despre o realitate, ci „ca şi cum” fenomenele naturii exterioare ar lua naştere din coacţionarea unor atomi. Dacă ne imaginăm că sunt prezenţi atomi, în haosul fenomenelor naturale percepute se instalează ordinea. Şi aşa stau lucrurile cu toate ideile conducătoare. Ele nu sunt adoptate pentru a zugrăvi fapte reale, ceea ce este dat numai prin percepţie; ele sunt gândite, iar realitatea este aranjată astfel „ca şi cum” cele imaginate ar sta la baza realităţii. În acest fel, neputinţa gândului este împinsă în mod conştient în punctul central al filosofării. Forţa faptelor reale exterioare presează atât de puternic asupra spiritului gânditorului, încât el nu îndrăzneşte să pătrundă cu „gândul gol” în acele regiuni din care realitatea exterioară izvorăşte din însăşi originea ei. Însă pentru că o speranţă de a afla ceva despre esenţa omului există numai dacă se dispune de un mijloc spiritual pentru pătrunderea în regiunile caracterizate, nu poate fi vorba de o apropiere de enigmele supreme ale lumii în cazul filosofiei ficţionaliste, a lui „ca şi cum”.

  1. În limba germană „Philosophie des Als ob” = „Filosofia ca şi cum-ului” – n.tr.

Atât pragmatismul cât şi ficţionalismul (filosofia „ca şi cum-ului”), au crescut din practica gândirii unei epoci dominate de modul de reprezentare natural-ştiinţific. Ştiinţa naturii se poate ocupa numai de cercetarea legăturilor dintre faptele exterioare – a acelor fapte reale care se desfăşoară pe terenul observării senzoriale. În această privinţă, nu poate fi vorba ca şi legăturile pe care le cercetează să fie sesizabile senzorial, ci ca aceste legături să rezulte din domeniul amintit. Prin respectarea acestor baze, ştiinţa mai nouă a naturii a devenit un model pentru întreaga cunoaştere ştiinţifică. Şi ea a fost mânată tot mai mult spre o practică a gândirii, potrivită sensului pragmatismului sau al filosofiei ficţiunii. Darwinismul, bunăoară, a fost mai întâi împins să stabilească o linie a evoluţiei de la fiinţa vie cea mai nedesăvârşită până la cea mai desăvârşită şi, pe lângă aceasta, să-l conceapă pe om ca formă de evoluţie superioară a maimuţelor antropoide. Specialistul în anatomie Karl Gegenbaur (vezi mai sus la pag. 283) a atras însă atenţia, deja în 1870, că modul de cercetare aplicat pentru o astfel de idee a evoluţiei reprezintă calea rodnică. Aşa că, acest mod de a cerceta a fost folosit în continuare în timpul mai nou; şi suntem îndreptăţiţi din plin să spunem că acest mod de cercetare, rămânându-şi credincios sieşi, a condus dincolo de concepţiile de care a fost legat mai întâi. S-au făcut cercetări „ca şi cum” omul ar trebui să fie căutat în linia progresivă a maimuţelor antropoide; şi s-a ajuns atât de departe în prezent, încât aproape să se recunoască că acest lucru nu este posibil, ci că într-un timp anterior trebuie să fi existat o fiinţă care are în om pe adevăratul său urmaş în timp ce maimuţele antropoide s-au format, plecând de la această fiinţă, ca o specie mult mai imperfectă. Astfel că gândul originar al evoluţiei mai noi a fost numai unul ajutător cercetării.

În timp ce în ştiinţa naturii acţionează o astfel de practică a gândirii, pare să fie justificat să se conteste orice valoare de cunoaştere ştiinţifică unei cercetări prin gândire, unei reflectări pentru rezolvarea enigmelor lumii prin Eul conştient de sine. Cercetătorul naturii simte că se află pe o temelie sigură când vede în gândire numai un mijloc pentru a se orienta în lumea faptelor reale exterioare ale lumii. Marile cuceriri ale ştiinţei naturii la cumpăna dintre secolele al nouăsprezecelea şi al douăzecilea se împacă bine cu o astfel de practică a gândirii. În modul de cercetare al ştiinţei naturii acţionează pragmatismul şi filosofia fictivităţii (a lui „ca şi cum”); când acestea ies la suprafaţă şi ca direcţii de gândire filosofică, atunci, în acest fapt, se revelează şi caracteristica fundamentală a evoluţiei concepţiei mai noi asupra lumii.

Este uşor de înţeles că gânditorii care resimt instinctiv pretenţia spiritului concepţiei mai noi asupra lumii ce acţionează în ascuns, vor fi puşi în faţa întrebării: Cum se poate menţine o ştiinţă a naturii ca model de perfecţiune în faţa unei reprezentări a Eului conştient de sine? S-ar putea spune că ştiinţa naturii se află pe cale de a crea o imagine a lumii în care Eul conştient de sine nu are nici un loc. Pentru că ceea ce poate oferi ştiinţa naturii drept o imagine a omului (exterior), conţine sufletul conştient de sine numai aşa cum magnetul îşi are forţa în el. Ca atare, există două posibilităţi. Fie că acceptăm iluzia că prin expresia: „creierul gândeşte” se spune ceva în adevăr serios şi că „omul spiritual” este o manifestare superficială a materiei; ori, recunoaştem în acest „om spiritual” o realitate esenţialmente autonomă în sine, însă atunci suntem izgoniţi din ştiinţa naturii cu cunoaşterea omului, cu tot. Gânditori aflaţi sub influenţa ultimei posibilităţi sunt filosofii francezi Emile Boutroux (1845-1921) şi Henri Bergson (1859-1940).

Boutroux îşi ia ca punct de plecare o critică a modului mai nou de reprezentare, care vrea să raporteze întreaga istorie a lumii la legi ce pot fi înţelese prin ştiinţa naturii. Felul lui de a gândi este uşor de înţeles, dacă ne gândim bunăoară că o plantă cuprinde în sine desigur anumite procese care se desfăşoară după legi valabile şi în regnul mineral, dar că este cu totul imposibil să ne reprezentăm că legile minerale ar produce, din propriul lor conţinut, viaţa vegetală. Dacă se urmăreşte recunoaşterea faptului că existenţa vegetală se dezvoltă pe terenul activităţii minerale, atunci va trebui să se presupună că regnului mineral îi este absolut indiferent faptul că regnul vegetal ar proveni din el. Mineralului trebuie mai de grabă să i se adauge ceva autocreator, dacă trebuie să ia naştere vegetalul. De aceea, în ordinea naturii domneşte pretutindeni elementul creator. Regnul mineral este prezent; însă dincolo de el se află un element creator. Acesta lasă planta să apară din sine şi o aşează pe substratul mineral. Şi la fel se petrece cu toate sferele ordinei naturii până sus, la sufletul conştient al omului, ba chiar şi până la evenimentul sociologic. Sufletul uman nu ţâşneşte pur şi simplu din legile vieţii, ci nemijlocit din elementul creator primordial şi îşi adaptează apoi, entităţii sale, legile vieţii. Şi în domeniul sociologic se dezvăluie ceva primordial creator, care pune sufletele umane în context şi interacţiune corespunzătoare. În cartea lui Boutroux „Despre noţiunea legităţii naturii în ştiinţa şi filosofia prezentului”, aflăm fraza: „Ştiinţa ne arată ... o ierarhie a ştiinţelor, o ierarhie a legilor, pe care noi le apropiem între ele, însă nu le putem contopi într-o singură ştiinţă şi într-o singură lege. La acestea, ştiinţa ne arată, în plus, pe lângă inegalitatea relativă a legilor – şi influenţarea lor reciprocă. Legile fizice se fac necesare fiinţelor vii, însă legile biologice coacţionaeză cu cele fizice”. Boutroux îşi îndreaptă în acest fel privirea sa scrutătoare de la legile naturii, actualizate în gândire, înspre elementul creator, care acţionează dincolo de aceste legi. Şi provenind nemijlocit din elementul creator îi apar a fi fiinţele ce umplu lumea. Modul în care se comportă între ele aceste făpturi, felul în care intră în interacţiune, poate fi exprimat prin legi care pot fi cuprinse cu ajutorul gândirii. Prin aceasta, ceea ce este gândit devine o revelare a esenţei lor în lume. Pentru acest mod de reprezentare, materia devine ca un fel de bază a legilor naturii. Esenţele sunt reale şi se revelează după anumite legi; totalitatea acestor legi, deci, în fond, nerealul, legat cu o existenţă reprezentată, dă materia. Astfel că Boutroux poate spune că: „mişcarea” (el se referă la totalitatea a ceea ce are loc, după legi naturale, prin fiinţe, între acestea) „în sine, este în mod evident tot o abstracţiune ca şi gândirea în sine. În realitate, există numai fiinţe vii, a căror natură este ceva intermediar între noţiunea pură a gândirii şi mişcare. Aceste fiinţe vii formează o ierarhie, iar activitatea circulă în ele de sus în jos şi de jos în sus. Spiritul nu pune în mişcare materia, nici direct şi nici indirect. În realitate nu există nici un fel de materie brută, iar ceea ce formează esenţa materiei este în strânsă legătură cu ceea ce constituie esenţa spiritului”. (în aceeaşi carte la pag. 131). Însă dacă legile naturii sunt numai o concentrare a raporturilor reciproce dintre esenţe, atunci nici sufletul uman nu se află situat în aşa fel în Univers încât să poată fi explicat pe baza legilor naturii, ci el aduce din propria sa fiinţă revelarea sa, adăugată celorlalte legi. Însă, în acest fel, sufletului uman îi este asigurată libertatea, autodezvăluirea propriei sale esenţe. În acest fel de gândire filosofică poate fi văzută încercarea de a clarifica adevărata esenţă a imaginii lumii, pentru a fundamenta modul de raportare al sufletului uman la această imagine. Şi Boutroux ajunge la o astfel de reprezentare a sufletului uman, ce poate izvorî numai din autorevelarea lui. După părerea lui Boutroux, interacţiunile esenţelor erau considerate în vechime a fi manipularea „capriciilor şi arbitrarului” unor esenţe spirituale; gândirea mai nouă este eliberată de această reprezentare prin cunoaşterea legilor naturii. Deoarece legile naturii au existenţă numai în interacţiunea esenţelor, ele nu pot conţine nimic din ceea ce determină esenţele. „Legile mecanice ale naturii descoperite de ştiinţa modernă constituie în realitate legătura ce sudează exteriorul cu lăuntricul. Departe de a constitui o necesitate, ele ne eliberează; ele ne permit ca, la contemplarea în care erau închişi cei vechi, să fie adăugată o ştiinţă a acţiunii” (la sfârşitul cărţii citate). Aceasta constituie o referire la cerinţa spiritului concepţiei mai noi asupra lumii, amintită de mai multe ori în această carte. Cei vechi au trebuit să se oprească la contemplaţie. Pentru sensibilitatea lor, sufletul se afla în elementul adevăratei sale esenţe în contemplaţia gândului. Evoluţia mai nouă pretinde o „Ştiinţă a acţiunii”. Aceasta s-ar putea naşte numai când sufletul s-ar cuprinde pe sine, gândind în Eul conştient de sine şi ar ajunge, prin starea spirituală, la autoproduse lăuntrice, cu care s-ar putea vedea pe sine situat în propria-i esenţă.

Henri Bergson încearcă să pătrundă pe o altă cale la esenţa Eului conştient de sine, în aşa fel încât, în timpul acestei pătrunderi, modul de reprezentare naturalist-ştiinţific să nu devină o frână. Esenţa gândirii, datorită evoluţiei concepţiilor asupra lumii începând cu perioada greacă până în prezent, a devenit un fel de enigmă a Universului. Gândul a scos sufletul uman din întregul Universului. Astfel, sufletul trăieşte în mod asemănător cu gândul şi trebuie să-i pună acestuia întrebarea: Cum mă readuci tu într-un element în care să mă simt într-adevăr adăpostit în întregul Univers? Bergson meditează asupra gândirii ştiinţifice. El nu găseşte în gândirea ştiinţifică forţa cu ajutorul căreia să poată sălta întru câtva într-o realitate adevărată, în care s-ar putea avânta. Sufletul cugetător stă faţă-n faţă cu realitatea, dobândind imagini ale gândirii despre aceasta, imagini pe care le combină într-un ansamblu. Însă ceea ce este dobândit în acest fel nu este cuprins în realitate, ci în afara ei. Bergson vorbeşte despre gândire în acest fel: „Se înţelege că prin gândirea noastră pot fi extrase noţiuni stabilite din realitatea mobilă, este însă absolut imposibilă reconstruirea mobilităţii realului cu ajutorul stabilităţii noţiunilor...” (Introducere în metafizică, ediţia germană, pag. 42). plecând de la astfel de gânduri, Bergson descoperă că toate încercările de a pătrunde în realitate dinspre gândire au trebuit să eşueze, pentru că au întreprins ceva pentru care gândirea (în felul în care acţionează în viaţă şi în ştiinţă) se dovedeşte a fi neputincioasă, adică a pătrunde în esenţa realităţii adevărate. Când Bergson crede că recunoaşte în acest fel neputinţa gândirii, aceasta nu este pentru el un motiv pentru a ajunge, printr-o trăire justă, în Eul conştient de sine, la cunoaşterea adevăratei realităţi. Pentru că în Eu există o cale în afara gândirii, calea trăirii nemijlocite, a intuiţiei. „Filosofarea constă din a inversa direcţia obişnuită a activităţii gândirii”. „Cunoaşterea simbolică prin noţiuni preexistente care evoluează de la statornic la mobil este relativă, însă în nici un caz cunoaşterea intuitivă, care se transpune în ceea ce este mobil, însuşindu-şi viaţa obiectelor”. (Introducere în metafizică, pag. 46). Bergson consideră posibilă o metamorfoză a gândirii obişnuite, astfel că, prin această metamorfoză, sufletul – într-o percepţie intuitivă – se trăieşte pe sine însuşi într-o activitate care este totuna cu o existenţă dincolo de ceea ce este perceput prin cunoaşterea obişnuită. Printr-o astfel de percepţie intuitivă, sufletul se trăieşte pe sine ca o esenţă necondiţionată de procesele corporale. Prin aceste procese apare simţirea şi sunt realizate şi mişcările omului. Când omul percepe cu ajutorul simţurilor, când îşi mişcă membrele, în el este activă o esenţă corporală; însă deja când îşi aminteşte de o reprezentare, atunci se desfăşoară un proces pur spiritual-sufletesc, care nu este condiţionat prin fenomene corporale corespunzătoare. Astfel întreaga trăire lăuntric-sufletească este o trăire proprie spiritual-sufletească, ce se derulează şi în legătură cu trupul, însă nu prin activitatea acestuia. Bergson a cercetat într-un mod amănunţit rezultatele naturalist-ştiinţifice antagonice concepţiei sale. Gândul că exteriorizările sufleteşti sunt înrădăcinate numai în fenomenele corporale, pare cu totul justificat dacă ne amintim, bunăoară, cum pierderea capacităţii de a vorbi este condiţionată de îmbolnăvirea unei părţi a creierului. Fapte reale de acest fel pot fi citate într-un număr nelimitat. Bergson le discută în scrierea lui „Materia şi memoria”. Şi el află că aceste fapte nu produc nici o dovadă împotriva concepţiei despre viaţa spiritual-sufletească proprie.

Astfel, filosofia modernă pare a face prin Bergson o cotitură spre sarcina pe care i-o cere timpul, de a se adânci în trăirea Eului conştient de sine; însă ea face acest pas prin decretarea neputinţei gândirii. Acolo unde Eul ar urma să se trăiască în esenţa sa, el nu poate întreprinde nimic cu gândirea. Şi la fel stau lucrurile pentru Bergson şi cu cercetarea vieţii. Ceea ce acţionează în evoluţia fiinţelor vii, ceea ce aşază aceste fiinţe în lume într-o înşiruire ce merge de la nedesăvârşit până la desăvârşit, nu rezultă pentru cunoaştere, prin observarea gânditoare a fiinţelor, aşa cum se prezintă ele omului în formele lor. Nu, când omul se trăieşte în sine ca fiinţă sufletească**, atunci el se află în elementul vieţii care trăieşte în fiinţe şi care, cunoscând în sine, se contemplă pe el însuşi. Acest element al vieţii a trebuit mai întâi să se reverse în nenumăratele forme, pentru ca prin această revărsare să se pregătească să devină ceea ce a devenit în om. Forţa de avântare a vieţii ce se înalţă în om, devenind o fiinţă gânditoare, se află deja prezentă când se revelează în fiinţa cea mai simplă; ea s-a consumat pe sine prin crearea fiinţelor în aşa măsură, încât la revelarea sa în om i-a mai rămas numai un rest al entităţii sale integrale, în orice caz acela care se revelează a fi rodul întregii creări anterioare de viaţă. Astfel, esenţa entităţii umane este prezentată înaintea tuturor celorlalte fiinţe vii; această esenţă poate vieţui însă ca om abia după ce a înlăturat din sine toate celelalte forme de viaţă, pe care, după aceea, omul le poate observa numai dinafară ca fiind una dintre ele. Pe baza cunoaşterii sale intuitive, Bergson vrea să însufleţească rezultatele cercetărilor ştiinţei naturii în aşa fel, încât să poată spune: „Totul se petrece ca şi cum o esenţă nedeterminată şi activă pe care am putea-o numi om, sau supraom, ar fi năzuit să devină o realitate, pe care ar fi atins-o însă numai prin aceea că pe parcurs a renunţat la o parte a fiinţei sale. Aceste pierderi – suferite de esenţa om, sunt cele ce reprezintă restul regnului animal şi a regnului vegetal; cel puţin în măsura în care ele reprezintă ceva pozitiv, ceva sustras hazardului evoluţiei” (Bergson: „Evoluţia creatoare”, pag. 270, ediţia germană 1912).

Bergson a scos astfel la iveală, dintr-o meditare cu ţesătură uşoară şi uşor de însuşit, o idee a evoluţiei care fusese deja exprimată în 1882, într-o formă profund gândită, de Wilhelm Heinrich Preuss în cartea sa „Spirit şi materie” (Ediţia a doua, 1899, Oldenburg). Şi pentru acest gânditor, omul nu provine din celelalte fiinţe ale naturii, ci este de la bun început fiinţa primordială care însă, înainte de a-şi putea da sieşi forma corespunzătoare pe Pământ, a trebuit să respingă din sine, în celelalte fiinţe vii, treptele sale premergătoare. În susnumita carte, poate fi citit: „A sosit... timpul... elaborării unei învăţături despre apariţia speciilor organice, care să nu se bazeze numai pe nişte afirmaţii gândite unilateral ale ştiinţei naturale descriptive, ci care să se afle în acelaşi timp în deplin acord cu restul legilor naturii care sunt totodată şi legile gândirii umane. O învăţătură eliberată de orice ipoteze, fiind întemeiată numai pe cele mai stricte concluzii trase strict din observaţiile ştiinţei naturii în sensul cel mai larg; o învăţătură care salvează, pe cât posibil, noţiunea de specie, însă care preia în acelaşi timp în domeniul său noţiunea de evoluţie a lui Darwin, încercând s-o facă rodnică. Punctul central al acestei noi învăţături este omul, specia care a apărut numai odată pe planeta noastră: Homo sapiens. Este ciudat faptul că mai vechii observatori au început cu obiectele naturii, rătăcindu-se apoi până într-atât încât nu au mai găsit drumul spre om; ceea ce i-a reuşit şi lui Darwin numai în modul cel mai trunchiat şi întru totul nesatisfăcător, prin aceea că l-a căutat pe strămoşul primordial al stăpânului creaţiei printre animale – în timp ce cercetătorul naturii ar trebui să plece de la el însuşi, în calitatea lui de om, pentru ca, progresând prin întregul domeniu al existenţei şi gândirii, să se reîntoarcă la umanitate... Nu a fost o întâmplare faptul că natura umană a luat naştere din evoluţia a tot ce este pământesc, ci a fost o necesitate. Omul este ţelul tuturor fenomenelor telurice, şi fiecare formă apărută pe lângă el şi-a împrumutat trăsăturile de la om. Omul este fiinţa prima născută a întregului Cosmos. Când au apărut germenii săi, rezidiul organic nu a mai avut forţa necesară pentru a mai produce şi alţi germeni umani. Ceea ce a mai apărut, a devenit animal sau plantă...”

Prin dezvoltarea mai nouă a concepţiei asupra lumii, aceasta tinde să-l cunoască în afara naturii pe omul limitat la el însuşi, pentru a găsi apoi, într-o astfel de cunoaştere a omului, ceva care să arunce lumină asupra esenţei lumii care-l înconjoară pe om. În prea puţin cunoscutul gânditor din Elsfleth, W .H. Preuss, apare la zi dorinţa ca, prin cunoaşterea omului, să fie dobândită totodată şi cunoaşterea lumii. Ideile sale ferme şi semnificative sunt îndreptate nemijlocit asupra cunoaşterii entităţii umane. El vede cum această entitate pătrunde luptând în existenţă. Iar ceea ce trebuie să abandoneze această entitate în drumul ei rămâne drept natură, cu entităţile ei aflate pe o treaptă inferioară a evoluţiei, prezentându-se omului ca ambianţă a lui. Filosofia mai nouă arată că drumul spre tainele lumii trece printr-o aprofundare a entităţii umane ce se revelează prin Eul conştient de sine. Cu cât ne vom strădui mai mult să pătrundem în năzuinţele şi căutările filosofiei mai noi, cu atât mai mult vom conştientiza că aceste căutări sunt îndreptate spre descoperirea unor trăiri ale sufletului uman care nu lămuresc numai sufletul uman însuşi, ci în care se aprinde şi ceva ce dă o lămurire certă despre lumea aflată în afara omului. Privirea îndreptată asupra concepţiei lui Hegel şi a cugetătorilor înrudiţi cu acesta a iscat la filosofi mai noi îndoiala că în viaţa de gânduri s-ar putea afla forţa care ar putea aduce lumini în ambianţa esenţei sufletului. Elementul gândirii părea a fi prea slab pentru a dezvolta în sine o viaţă în care ar putea fi cuprinse dezvăluiri privind esenţa lumii. Modul de reprezentare al ştiinţelor naturii cerea o pătrundere în nucleul sufletesc care se află pe un substrat mai solid decât îl poate furniza gândul.

În această căutare şi strădanie ale timpului cel mai recent, în mod semnificativ se înscriu eforturile lui Wilhelm Dilthey (1833-1911). În scrieri ca „Introducere în ştiinţele spiritului” şi în disertaţia sa ţinută la Academia din Berlin „Contribuţii la rezolvarea problemei originii credinţei noastre în realitatea lumii exterioare şi în dreptul acesteia” (1890), el a oferit discuţii detaliate, pline de tot ceea ce apasă ca enigme filosofice asupra dezvoltării concepţiei mai noi despre lume. Forma de exprimare savantă folosită în acea vreme împiedică, în orice caz, ca ceea ce el avea de spus, să facă o impresie mai generală. Concepţia lui Dilthey este că ceea ce în sufletul său are natura gândului, ceea ce ţine de reprezentare, nu-i permite omului să ajungă la nici o certitudine asupra faptului că ceea ce percep simţurile ar corespunde unei entităţi adevărate, independentă de om. Orice lucru din sfera gândurilor, a reprezentărilor, a percepţiilor senzoriale este imagine; iar lumea din jurul omului ar putea fi un vis de imagini ale propriei sale entităţi, dacă sufletul ar fi obligat să se bazeze numai pe perceperea adevărului prin astfel de imagini. Totuşi, în suflet nu se revelează numai aceste imagini. În el se revelează un concept al vieţii în voinţă, năzuinţă, simţire care porneşte din el, care se resimte pe sine însuşi şi al cărui adevăr trebuie să-l recunoască nu numai prin cunoaştere intelectuală, ci prin trăire nemijlocită. Vrând şi simţind, sufletul se resimte pe sine ca adevăr. Însă dacă el s-ar trăi numai în acest fel, atunci ar trebui să creadă că realitatea lui, este unica din lume. Acest lucru ar fi justificat numai dacă voinţa lui ar putea radia în toate părţile, fără a întâmpina vreo rezistenţă. Nu este însă cazul. Intenţiile voinţei nu pot fi astfel trăite. În acestea pătrunde, astfel, ceva ce nu poate fi creat de ele însele şi pe care trebuie totuşi să-l preia în ele. O astfel de ideaţie a unui filozof poate părea „raţiunii umane sănătoase” a fi curată pedanterie. Abordării istorice nu-i este îngăduit să ia în consideraţie astfel de judecăţi. Pentru aceasta important este să dobândească o privire de ansamblu cu privire la dificultatea pe care trebuie să şi-o producă chiar filosofia mai nouă, în legătură cu întrebarea care „raţiunii umane sănătoase”, simple, îi pare a fi de prisos: lumea pe care omul o aude, o vede, etc., poate fi oare numită, pe bună dreptate, adevărată? Eul care s-a desprins de lume – aşa cum a arătat istoria, prezentată mai sus, a evoluţiei enigmelor cosmice filosofice ale lumii – vrea să afle iarăşi, în entitatea sa devenită solitară pentru propria sa observaţie, drumul înapoi în lume. Dilthey este de părerea că acest drum nu poate fi aflat prin aceea că am spune: Sufletul trăieşte imagini (gânduri, reprezentări, simţiri); şi întrucât aceste imagini se prezintă în conştienţă, ele trebuie să-şi aibă cauza într-o lume exterioară reală. După Dilthey, o astfel de concluzie nu ar justifica cu nimic să se vorbească despre o lume exterioară adevărată. Pentru că această concluzie a fost trasă în interiorul sufletului, conform necesităţilor acestui suflet; şi nimic nu garantează că în lumea exterioară s-ar afla într-adevăr ceea ce crede sufletul că ar trebui să existe, conform necesităţilor sale. Nu, sufletul nu poate conchide asupra existenţei unei lumi exterioare; el se expune în acest fel primejdiei ca deducţia sa să aibă o viaţă numai în el însuşi, rămânând fără nici o importanţă pentru lumea exterioară. Sufletul poate obţine certitudinea existenţii unei lumi exterioare numai dacă această lume pătrunde în viaţa interioară a „Eului”, astfel încât în acest Eu nu mai trăieşte numai „Eul”, ci însăşi lumea exterioară. Conform părerii lui Dilthey, acest lucru se întâmplă când sufletul află, în voinţa şi simţirea sa, ceva ce nu provine din el însuşi. Dilthey se străduieşte să aducă, pe baza faptelor celor mai fireşti, o hotărâre asupra unei probleme care este pentru el o problemă fundamentală a oricărei concepţii despre lume. Să luăm următoarea expunere a lui Dilthy: „Proptindu-şi mâna de un scaun pentru a-l mişca, un copil îşi măsoară puterea în funcţie de rezistenţa ce o întâlneşte: viaţă proprie şi obiectele exterioare sunt experimentate împreună. Dacă însă copilul este încuiat într-o încăpere, el va zgâlţâi zadarnic uşa: întreaga viaţă a voinţei sale iritate va sesiza apăsarea unei lumi exterioare supraputernice, care frânează propria lui viaţă, o limitează şi parcă o comprimă. Străduinţei de a scăpa de neplăcere şi de a da satisfacţie tuturor instinctelor sale, îi urmează conştienţa îngrădirii, neplăcerii, insatisfacţiei. Ceea ce află copilul va parcurge întreaga viaţă a adultului. Rezistenţa se transformă în constrângere, de jur împrejur par să ne înconjoare ziduri ridicate de fapte reale, pe care nu le putem străpunge. Impresiile persistă, indiferent de faptul că am dori să le modificăm; ele dispar cu toate că năzuim să le păstrăm; anumitor impulsuri de a ne mişca, conduse de reprezentarea necesităţii de a ocoli cauza sentimentului de neplăcere, le urmează regulat, în anumite împrejurări, emoţii care ne reţin în domeniul neplăcerii. Şi, în acest fel, în jurul nostru devine tot mai densă realitatea lumii exterioare”. Cu ce scop este organizată, în legătură cu problemele înalte ale concepţiei despre lume, o astfel de expunere, care pentru mulţi oameni pare a fi lipsită de importanţă? Pare a fi lipsit de perspectivă ca, pornind de la astfel de puncte de plecare, să se ajungă la o concepţie în legătură cu poziţia sufletului în Univers. Important este însă faptul că filosofia ajunge până la o astfel de abordare pe calea pe care – să ne mai aducem încă odată aminte de cuvintele lui Brentano – s-a păşit „pentru a obţine certitudine în speranţele unui Platon şi Aristotel, legate de trăirea în continuare a părţii noastre mai bune, după descompunerea trupului nostru...” Dobândirea unei astfel de certitudini pare a fi tot mai dificilă, pe măsură ce evoluţia gândirii înaintează. „Eul conştient de sine” se simte tot mai mult scos în afara lumii; se pare că află tot mai puţin în sine elementele care îl leagă de lume în afara „trupului” supus „descompunerii”. În timp ce căuta o cunoaştere sigură despre legătura lui cu o lume veşnică a spiritului, „Eul” a pierdut chiar şi speranţa unei înţelegeri a legăturii sale cu lumea care se dezvăluie percepţiilor senzoriale... Cu prilejul analizării concepţiei lui Goethe despre lume am putut atrage atenţia asupra modului cum se caută, în cadrul acestei concepţii, acele trăiri din suflet care îl scot afară, într-o realitate ce se află ca o lume spirituală, în spatele perceperii senzoriale. Se caută, aşadar, trăirea în lăuntrul sufletului a ceva prin care sufletul nu se mai află doar în sine, cu toate că resimte cele trăite ca fiind ale sale. Sufletul caută în sine trăiri cosmice, cu ajutorul cărora el trăieşte în lume ceea ce îi este altminteri imposibil de trăit numai cu ajutorul mijlocirii organelor trupului. În ciuda inutilităţii aparente a felului său de abordare, Dilthey se află în acelaşi curent al evoluţiei filosofiei. El ar vrea să arate înlăuntrul sufletului ceva ce, cu toate că este trăit în suflet, totuşi nu-i aparţine lui, ci unui lucru cu totul independent de suflet. El ar vrea să demonstreze că lumea pătrunde în trăirea sufletului. El nu crede că această pătrundere ar putea avea loc în gândire, însă, desigur, pentru Dilthey, sufletul asimilează în întregul său conţinut viu, în voinţă, în năzuinţă, în simţire, ceva ce nu este numai suflet, ci lumea exterioară reală. Sufletul nu recunoaşte realitatea exterioară a existenţei unui om numai prin aceea că-i stă în faţă şi-şi formează o reprezentare a lui, ci prin aceea că preia în voinţa lui, în simţirea lui, întregul lui complex sufletesc în propria sa voinţă şi simţire. Astfel, în concepţia lui Dilthey, sufletul omului nu admite existenţa unei lumi exterioare reale din cauza că această lume i s-ar dezvălui gândirii ca reală, ci pentru că sufletul, Eul conştient de sine, trăieşte în sine însuşi lumea exterioară. Printr-o astfel de concepţie, acest filosof se află în faţa recunoaşterii importanţei superioare a vieţii spiritului, în comparaţie cu simpla existenţă a naturii. Prin această concepţie, el stabileşte o echilibrare a modului de reprezentare natural-ştiinţifică. El este de părere că natura este recunoscută ca lume exterioară numai pentru că este trăită în suflet de elementul spiritual. Trăirea a ceea ce este natural este un domeniu secundar în viaţa sufletească generală şi este de natură spirituală. Iar sufletul este inclus într-o desfăşurare generală a spiritului existenţei terestre. Un mare organism spiritual se dezvoltă şi se desfăşoară în sistemele culturale, în trăirea şi în creaţia spirituală ale popoarelor şi epocilor. Ceea ce dezvoltă în acest organism spiritual forţele sale, pătrunde şi în sufletele omeneşti individuale. Acestea sunt incluse în organismul spiritual. Ceea ce ele trăiesc, îndeplinesc, creează, nu primeşte numai imboldurile de la natură, ci de la viaţa spirituală cuprinzătoare. Dilthey este plin de înţelepciune pentru modul de reprezentare al ştiinţei naturii. În expunerile sale, el vorbeşte adeseori de rezultatele obţinute de cercetătorii naturii. Totuşi opune recunoaşterii dezvoltării naturale situaţia independentă a unei lumi spirituale. Conţinutul unei ştiinţe a ceea ce este spiritual i-l furnizează priveliştea a ceea ce conţin culturile popoarelor şi epocilor.

La o recunoaştere asemănătoare a unei lumi spirituale independente ajunge Rudolf Eucken (1846-1926). El găseşte că mentalitatea ştiinţei naturii ajunge în contradicţie cu ea însăşi când vrea să fie mai mult decât un simplu mod de abordare unilaterală a existenţei, dacă vrea să declare drept existent numai ceea ce îi este posibil ei să cunoască. Dacă am observa natura numai aşa cum se oferă simţurilor, atunci nu s-ar putea ajunge niciodată la o concepţie generală asupra ei. Pentru a explica natura, trebuie să fie atras în procesul înţelegerii ei ceea ce poate fi trăit de spirit numai prin sine, ceea ce el nu poate niciodată dobândi din observarea exterioară. Eucken porneşte de la sentimentul viu, pe care îl are sufletul din lucrările şi creaţiile sale independente şi atunci când se dăruieşte observării naturii exterioare. Eucken nu tăgăduieşte dependenţa sufletului de ceea ce el percepe cu ajutorul uneltelor senzoriale, precum şi felul în care este determinat sufletul de tot ceea ce se află cuprins în temelia naturală a trupului. Însă el îşi îndreaptă privirea asupra activităţii înviorătoare, ordonatoare a sufletului, independentă de trup. Sufletul îi conferă lumii percepţiilor şi senzaţiilor direcţia, contextul coerent. Sufletul nu este determinat numai de impulsuri primite din lumea fizică, ci trăieşte în sine şi îndemnuri pur spirituale. Datorită acestor impulsuri, sufletul se ştie sălăşluind într-o adevărată lume spirituală. În ceea ce el trăieşte, creează, acţionează forţe ce vin dintr-o lume a spiritului căreia îi aparţine. Această lume spirituală este trăită nemijlocit şi real în suflet, prin aceea că sufletul se simte una cu ea. În sensul lui Eucken, sufletul se simte purtat de o lume vie în sine, creatoare a spiritului. – Eucken este de părere că latura cugetătoare, intelectuală nu este destul de puternică pentru a putea epuiza ceea ce zace în profunzimile acestei lumi a spiritului. Ceea ce curge din lumea spiritului pătrunzând în om se revarsă în întreaga viaţă cuprinzătoare a sufletului, nu numai în intelect. Lumea spiritului are un caracter esenţial înzestrat cu personalitate. Ea fecundează şi latura cugetătoare a omului, însă nu numai pe aceasta. Sufletul se poate resimţi ca fiind prins într-un context spiritual esenţial. Eucken se pricepe să prezinte într-un mod plin de avânt, în numeroasele sale scrieri, esenţa şi activitatea de urzire a acestei lumi a spiritului. În „Lupta pentru conţinutul spiritual al vieţii”, în „Conţinutul de adevăr al religiei”, în „Linii directoare ale unei noi concepţii asupra vieţii”, în „Curentele spirituale ale prezentului”, în „Concepţiile despre viaţă ale marilor cugetători ai lumii”, în „Cunoaştere şi viaţă”, el caută să arate din diferite puncte de vedere, modul în care sufletul uman, în timp ce se trăieşte pe sine şi se înţelege cu adevărat prin această trăire, se ştie totodată străbătut de o existenţă spirituală vie şi creatoare, în cadrul căreia el este o parte şi un mădular. Ca şi Dilthey, Eucken descrie drept conţinut al vieţii spirituale independente ceea ce se prezintă în creaţiile morale, tehnice, sociale şi artistice ale popoarelor şi ale epocilor.

Într-o prezentare istorică, cum este cea intenţionată în această lucrare, nu-şi află locul critica concepţiilor asupra lumii descrise. Totuşi, nu reprezintă o critică dacă se indică modul în care o concepţie asupra lumii emană din sine – datorită propriului ei caracter – întrebări noi. Căci prin aceasta, ea devine o parte a evoluţiei istorice. Dilthey şi Eucken vorbesc despre o viaţa independentă a spiritului, în care este sălăşluit sufletul uman individual. Însă cunoaşterea lor despre această lume a spiritului lasă deschise întrebările: ce este această lume a spiritului şi cum îi aparţine sufletul uman? Dispare oare sufletul individual o dată cu descompunerea trupului, după ce, activând în lăuntrul acestui trup, a participat la evoluţia vieţii spirituale ce se prezintă în creaţiile culturale ale popoarelor şi timpurilor? Desigur, se poate răspunde acestor întrebări din punctul de vedere al lui Dilthey şi Eucken: la răspunsuri în legătură cu aceste întrebări nu conduce ceea ce poate cunoaşte sufletul uman în viaţa sa proprie. Trebuie totuşi spus, referitor la caracteristica unor astfel de concepţii despre viaţă, că, datorită modului lor de a aborda problemele, ele nu duc la mijloace de cunoaştere care conduc sufletul sau Eul conştient de sine dincolo de ceea ce este trăit în legătură cu trupul. Oricât de puternic subliniază Eucken autonomia şi realitatea lumii spiritului, totuşi, conform părerii sale asupra lumii, ceea ce este trăit de suflet prin şi cu această lume a spiritului este trăit de suflet cu ajutorului trupului. Printr-o astfel de concepţie asupra lumii nu este creată nici o tangenţă cu speranţele, citate de mai multe ori în această carte, nutrite de Platon şi Aristotel cu referire la esenţa sufletului şi a relaţiei sale cu lumea spiritului, în absenţa trupului. Se arată numai, că atât timp cât sufletul apare în trup, el participă la o lume a spiritului numită, pe drept, astfel. Ce este sufletul ca entitate spirituală autonomă în lumea spiritului – este un lucru despre care nu se poate vorbi propriu zis în cadrul acestei filosofii. Este caracteristic pentru aceste feluri de reprezentări că ele ajung să recunoască existenţa unei lumi a spiritului şi chiar şi a naturii spirituale a omului, însă că din această recunoaştere nu rezultă nici un fel de cunoaştere privind poziţia sufletului – a Eului conştient de sine – în realitatea Universului, făcând abstracţie de faptul că, prin trăirea într-un trup, dobândeşte o conştienţă a lumii spiritului. Se poate arunca o lumină asupra poziţiei istorice a acestor moduri de reprezentare în cursul evoluţiei filosofiei, dacă recunoaştem că ele generează întrebări cărora nu le pot răspunde cu propriile lor mijloace. Ele susţin cu forţă că sufletul devine conştient de existenţa în el însuşi a unei lumi a spiritului independentă de el. Însă cum este dobândită această conştienţă? În orice caz numai cu ajutorul mijloacelor cunoaşterii pe care sufletele le au în cadrul existenţei lor corporale şi prin aceasta. În cadrul acestei existenţe, se naşte certitudinea existenţei unei lumi spirituale. Însă sufletul nu găseşte nici o cale pentru ca fiinţa sa închisă să şi-o trăiască în afara existenţei corporale, în spirit. Sufletul ia cunoştinţă de ceea ce trăieşte, stimulează, creează în el spiritul, în măsura în care existenţa sa trupească îi oferă posibilitatea să facă acest lucru. Ceea ce este sufletul ca spirit în lumea spiritului, sau dacă el este acolo o entitate individuală, aceasta este o întrebare căreia nu i se poate da un răspuns prin simpla recunoaştere a faptului că sufletul se poate şti în trup una cu o lume creatoare, vie, a spiritului. Pentru un astfel de răspuns ar fi necesar ca sufletul uman conştient de sine, în timp ce avansează spre o cunoaştere a lumii spiritului, să poată deveni conştient şi de felul cum vieţuieşte el în lumea spiritului, independent de existenţa trupului. Lumea spiritului ar trebui să-i dea sufletului nu numai posibilitatea de a o putea recunoaşte, ci ar trebui să-i împărtăşească ceva şi din propriile ei caracteristici. Ea ar trebui să-i arate sufletului cum se deosebeşte de lumea senzorială şi cum îi permite esenţei sufleteşti să participe la acest alt mod de existenţă a ei.

O presimţire a acestei probleme trăieşte la acei filosofi care vor să abordeze lumea spirituală prin aceea că îşi îndreaptă privirea asupra a ceva care, după părerea lor, nu poate apărea la o simplă observare a naturii. Dacă ar exista ceva faţă de care mentalitatea ştiinţei naturale s-ar dovedi a fi neputincioasă, atunci, într-un asemenea ceva s-ar afla garanţia pentru îndreptăţirea admiterii existenţei unei lumi spirituale. O astfel de direcţie a cugetării se simte deja la Lotze; reprezentanţi energici ai acestei direcţii în prezent sunt Wilhelm Windelband (1848-1915), Heinrich Rickert (1863-1936) şi alţi filosofi. Aceştia sunt de părere că în cercetarea lumii pătrunde un element care determină ricoşarea modului de reprezentare al ştiinţei naturii când ne îndreptăm atenţia asupra acestor „valori” care sunt determinante în viaţa omului. Lumea nu este un vis, ci o realitate, dacă s-ar putea demonstra că în trăirile sufletului vieţuieşte ceva ce este independent de sufletul însuşi. Acţiunile, năzuinţele, impulsurile voliţionale ale sufletului nu sunt doar nişte scântei trecătoare în oceanul existenţei, dacă el trebuie să recunoască faptul că le conferă unele valori care sunt independente de suflet. Însă sufletul trebuie să admită astfel de valori pentru impulsurile voinţei sale, pentru acţiunile sale, la fel cum trebuie să admită pentru senzaţiile lui că acestea nu sunt generate numai în el. O acţiune, un act de voinţă al omului nu apar numai ca fapte naturale; ele trebuie să fie gândite prin prisma unei valori juridice, sociale, estetice, ştiinţifice. Şi chiar dacă se pune în mod justificat un accent pe faptul că în cursul evoluţiei (la popoare) şi în lungul epocilor, concepţiile oamenilor despre valorile juridice, morale, estetice, ale adevărului se schimbă, chiar dacă Nietzsche a putut vorbi de o „revalorizare a valorilor”, trebuie totuşi recunoscut că valoarea unei fapte, gândiri, voinţe este determinată din afară după cum şi unei reprezentări i se stabileşte caracterul de realitate tot dinafară. În sensul „Filosofiei valorii”, poate fi spus că: După cum presiunea sau rezistenţa lumii exterioare naturale decid asupra faptului că o reprezentare este o imagine a fanteziei sau a realităţii, la fel decide strălucirea şi încuviinţarea care se revarsă din lumea exterioară spirituală asupra vieţii sufleteşti, dacă un impuls voliţional, o acţiune, o gândire au vreo valoare în contextul cosmic sau sunt numai revărsări arbitrare ale sufletului uman – lumea spirituală se scurge ca un curent de valori prin viaţa oamenilor, de-a lungul istoriei. În timp ce sufletul omului se simte situat într-o lume ce este determinată de valori, el se trăieşte pe sine sălăşluit într-un element spiritual. – Dacă această mentalitate ar trebui să fie luată întru totul în serios, atunci toate afirmaţiile câte le face omul despre ceea ce este spiritual ar trebui să fie comunicate în forma unor judecăţi de valoare. Ar trebui atunci ca despre tot ce nu se revelează în mod natural, şi care din această cauză nu este recunoscut de modul de reprezentare naturalist-ştiinţifică, să se vorbească numai despre cum şi în ce sens îi revine în lume o valoare independentă de suflet. Ar trebui să rezulte ca întrebare: Dacă în ceea ce priveşte sufletul, se face abstracţie de tot ceea ce are ştiinţa naturii de spus despre el, atunci, în calitatea lui de ceva ce aparţine lumii spiritului, este oare ceva valoros, a cărui valoare nu depinde de el însuşi? Şi pot fi oare rezolvate enigmele filosofice referitoare la suflet, dacă nu se poate vorbi de existenţa lui, ci numai de valoarea lui? Oare nu va trebui filosofia valorii să se folosească întotdeauna de o exprimare asemănătoare cu aceea prin care Lotze vorbeşte despre dăinuirea sufletului? „Deoarece considerăm că fiecare făptură este numai o creatură a lui Dumnezeu, nu există nici un drept originar valabil la care s-ar putea referi sufletul individual, eventual ca substanţă, pentru a putea pretinde o dăinuire individuală veşnică. Mai degrabă putem susţine doar că: fiecare fiinţă ar fi menţinută de Dumnezeu atât timp cât existenţa lui are o importanţă valoroasă pentru totalitatea planului său Universal...”. Aici se vorbeşte despre „valoarea” sufletului ca despre ceva hotărâtor, dar se ia totuşi în considerare în ce măsură valoarea ar putea fi legată de menţinerea existenţei. Putem înţelege poziţia filosofiei valorii în cadrul evoluţiei concepţiei asupra lumii, dacă vom lua în considerare că modul de reprezentare specific ştiinţei naturii tinde să monopolizeze pe seama ei orice cunoaştere a existenţei. Filosofiei îi mai rămâne atunci numai să cerceteze „altceva” decât existenţa. Un astfel de „altceva” este văzut în „valori”. Din expresia lui Lotze mai poate fi recunoscută ca problemă nerezolvată următoarea: Este oare posibil să ne oprim la evaluarea valorii şi să renunţăm la cunoaşterea formei de existenţă a valorilor?

*

Multe dintre direcţiile cele mai noi ale gândirii sunt încercări de a căuta ceva în Eul conştient de sine – ce se simte tot mai despărţit de lume o dată cu înaintarea evoluţiei filosofiei – ceva care să ducă iarăşi la o legare cu aceasta. Ideile lui Dilthey, Eucken, Windelband, Rickert sunt încercări făcute în cadrul filosofiei actuale, care vor să ţină atât de mult seama de pretenţiile cunoaşterii naturii şi de cercetarea trăirii sufleteşti, încât pe lângă ştiinţa naturii să pară posibilă şi apariţia unei ştiinţe a spiritului. Animate de acelaşi ţel sunt şi curentele de gândire urmărite de Hermann Cohen (1842-1918), Paul Natorp (1854-1924), August Stadler (1850-1910), Ernst Cassirer (1874-1945), Walter Kinkel (născ. 1871), precum şi de unii adepţi cu aceeaşi orientare filosofică. Îndreptându-şi privirea lor spirituală asupra gândirii însăşi, ei cred că surprind în activitatea supremă de gândire a Eului conştient de sine o proprietate psihică ce permite sufletului să se afunde în existenţa adevărată. Ei îşi îndreaptă atenţia asupra a ceea ce le pare a fi fructul suprem al gândirii: asupra esenţei gândirii ce nu mai depinde de percepţie, asupra gândirii care se ocupă numai de gânduri (noţiuni). Un exemplu simplu în acest sens ar fi gândirea unui cerc, astfel încât să se facă abstracţie de reprezentarea vreunui cerc oarecare. În măsura în care putem gândi curat în acest fel, în aceeaşi măsură intervine în suflet puterea a ceea ce se poate afunda în realitate. Căci ceea ce poate fi gândit în acest fel îşi exprimă prin gândire propria esenţă în conştienţa umană. Ştiinţele năzuiesc să ajungă la asemenea rezultate privind lumea prin observaţiile, experimentele şi metodele lor, rezultate care să poată fi cuprinse în gândirea pură. În orice caz, atingerea acestui ţel trebuie să fie lăsată în seama unui viitor îndepărtat; cu toate acestea poate fi spus că: în măsura în care se străduiesc să aibă gânduri pure, ei se luptă şi pentru a trece adevărata esenţă a lucrurilor în posesia Eului conştient de sine. Când omul observă ceva în lumea senzorială exterioară dar şi în cursul vieţii istorice, atunci – în sensul acestui mod de a reprezenta – el nu are în faţa lui nici un fel de realitate adevărată. Ceea ce oferă observarea cu ajutorul simţurilor este numai invitaţia la căutarea realităţii şi nu realitatea însăşi. Abia după ce prin activitatea sufletului, aproximativ la locul unde se face observarea, se vede un gând, abia atunci este recunoscută realitatea a ceea ce se află în acel loc. Pe măsură ce cunoaşterea progresează, ea pune în locul celor observate în lume gândurile. Ceea ce observaţia a sesizat mai întâi era prezent numai pentru că omul îşi actualizează obiectele şi fiinţele în modul său îngrădit prin simţurile sale, prin reprezentările sale cotidiene. Ceea ce este actualizat de om în acest fel nu are nici o importanţă în afara lui, în lume. Ceea ce pune el ca gând în locul celor observate nu mai are nimic comun cu limitarea lui. Totul este aşa cum a fost gândit. Căci gândul se determină pe sine însuşi şi se revelează, potrivit propriului său caracter, în Eul conştient de sine. El nu permite în nici un fel determinarea caracterului său de acest Eu.

În această concepţie despre lume trăieşte un sentiment al evoluţiei vieţii gândului începând cu înflorirea lui filosofică în cadrul vieţii spirituale greceşti. Trăirea gândului i-a dăruit Eului conştient de sine forţa de a se şti puternic în entitatea lui autonomă. În prezent, această forţă a gândului poate fi trăită în suflet drept impulsul care, cuprins în Eul conştient de sine, îi dăruieşte acestuia o consistenţă a faptului că el nu este un simplu observator dinafară al obiectelor, ci că trăieşte esenţialmente împreună cu realitatea obiectelor. Sufletul poate resimţi în gândul însuşi, că în el se află o existenţă adevărată, întemeiată pe el însuşi. În timp ce sufletul se simte împletit cu gândul ca un conţinut de viaţă ce respiră realitatea, el poate resimţi din nou forţa purtătoare a gândului, aşa cum era simţit în filosofia greacă, pentru care gândul avea semnificaţia unei percepţii. În orice caz, pentru concepţia lui Cohen şi a altor spirite înrudite, gândul nu poate fi considerat, în înţelesul filosofiei greceşti, drept percepţie; însă el trăieşte întreţeserea lăuntrică a Eului cu lumea gândului prelucrată de acest Eu, în aşa fel încât în acelaşi timp cu trăirea respectivă este resimţită şi trăirea realităţii. Legătura cu filosofia greacă este subliniată de gânditorii despre care este vorba aici. Cohen spune în acest fel: „Trebuie să se rămână la relaţia pe care a formulat-o Parmenides în legătură cu identitatea dintre gândire şi fiinţare”. Iar un alt propovăduitor al acestei concepţii, Walter Kinkel, este convins că „numai gândirea... ar putea recunoaşte fiinţarea, căci ambele, atât gândirea cât şi fiinţarea, sunt în fond acelaşi lucru. Prin această învăţătură, Parmenides a devenit propriu-zis adevăratul creator al idealismului ştiinţific” (vezi „Idealism şi realism”, pag. 13). Însă din expunerile acestor cugetători devine evidentă folosirea cuvintelor într-un mod care are drept condiţie preliminară acţiunea seculară a vieţii gândirii în evoluţia filosofică a sufletelor încă de pe vremea grecilor. În ciuda punctului de plecare pe care aceşti cugetători îl iau din opera lui Kant, care ar putea fi pentru dânşii un motiv să creadă despre gând că trăieşte numai în suflet, în afara realităţii, forţa purtătoare a gândului realizează totuşi o străpungere. Gândul a depăşit limitarea kantiană şi împinge pe gânditorii care cercetează natura la convingerea că el însuşi ar fi realitate, şi că tot el ar conduce sufletul la realitate, când aceasta îl prelucrează corect, căutând, împreună cu gândul, drumul spre lumea exterioară. În acest curent filosofic, gândul este intim legat de cercetarea lumii făcută de Eul conştient de sine. Impulsul fundamental al acestui mod de a gândi pare a fi ca o conştientizare a ceea ce poate rezolva gândul pentru Eu. La adepţii acestei direcţii de gândire pot fi citite păreri ca: „Numai gândul însuşi poate produce ceea ce poate fi considerat drept existenţă”. „Existenţa este sinonimă cu existenţa gândului” (Cohen). Se pune însă întrebarea: Poate oare trăirea gândului, în sensul acestor filosofi, să se aştepte la acelaşi lucru de la gândurile prelucrate în Eul conştient de sine, ca în cazul filosofului grec, când considera gândul drept percepţie? Fiind de părerea că percepem gândul, putem crede că lumea adevărată este cea care revelează gândul. Şi, în timp ce sufletul se simte legat de gândul perceput, el se poate resimţi ca aparţinând gândului în lume, gândului ce nu poate fi distrus; dimpotrivă, percepţia senzorială revelează numai obiecte ce pot fi nimicite. Ceea ce îi este perceptibil prin simţuri fiinţei umane, putem considera că este perisabil; dar ceea ce vieţuieşte în sufletul uman drept gând, îl poate face pe acesta să pară a fi o parte a existenţei spirituale adevărate. Printr-o astfel de concepţie, sufletul îşi poate reprezenta apartenenţa lui la lumea cu adevărat reală. Acest lucru ar putea fi făcut de o concepţie mai nouă asupra lumii numai dacă ar putea să demonstreze că trăirea gândului nu conduce numai cunoaşterea într-o realitate adevărată, ci poate dezvolta şi forţa capabilă de a smulge sufletul din cătuşele existenţei senzoriale şi de a-l introduce în realitatea adevărată. Îndoielile ce pot fi trăite în legătură cu aceasta nu pot fi înlăturate prin recunoaşterea realităţii gândului când acesta nu este considerat ca fiind perceput, ci ca fiind prelucrat de suflet. Căci de unde ar putea proveni certitudinea că ceea ce este prelucrat de suflet prin existenţa senzorială îi conferă şi o semnificaţie reală într-o lume pe care simţurile nu o percep? S-ar putea ca, prin gândul prelucrat, sufletul să poată cuprinde într-adevăr realitatea, cunoscând-o, însă, în calitatea lui de esenţă adevărată, să nu fie înrădăcinat în realitatea aceasta. Şi această concepţie despre lume duce numai la aceea că indică spre o viaţă spirituală, însă nu poate evita ca enigmele filosofice să persiste, pretinzând un răspuns, cerând trăiri psihice, pentru care nu oferă bazele necesare. Această concepţie poate transforma însemnătatea gândului în convingere, fără însă a afla prin gând o chezăşie pentru esenţialitatea sufletului.

*

Modul în care strădania concepţiei asupra lumii poate fi izolată în ambianţa Eului conştient de sine, fără a avea o posibilitate de a cunoaşte calea de ieşire din această ambianţă, acolo unde acest Eu şi-ar putea asocia existenţa cu fiinţarea Universului, este ilustrat de un mod filosofic de a gândi elaborat de Anton von Leclair (născut în 1848), Wilhelm Schuppe (1836-1913), Johannes Rehmke (1848-1930), Richard von Schubert-Soldern (născut în 1852) şi alţii. Filosofiile lor prezintă deosebiri, totuşi caracteristica lor fundamentală este că îşi îndreaptă privirea cu predilecţie asupra faptului că tot ceea ce poate fi socotit ca ţinând de ambianţa lumii, trebuie să se reveleze în domeniul conştienţei omului. Pe propriul său teren, gândul nici nu poate fi imaginat ca putând presupune măcar ceva despre un domeniu al lumii, dacă, prin această presupunere, sufletul ar vrea să iasă, cu reprezentările sale, din domeniul conştienţei. Pentru că tot ceea ce cunoaşte „Eul” trebuie să cuprindă în conştienţa lui, ţinându-l aşadar înlăuntrul conştienţei, din această cauză, pentru concepţia pe care o discutăm, întreaga lume pare a se afla înlăuntrul graniţelor acestei conştienţe. Faptul că sufletul s-ar întreba: Cum stau de fapt cu conştienţa pe care o am într-o lume independentă de această conştienţă? – este, pentru această concepţie asupra lumii, o imposibilitate şi ar trebui să ne hotărâm a renunţa la toate întrebările formulate în această direcţie. Ar trebui să ignorăm faptul că în domeniul vieţii sufleteşti conştiente există necesităţi de a privi dincolo de acest domeniu, la fel ca la citirea unui înscris, al cărui sens nu îl căutăm înlăuntrul a ceea ce se vede pe hârtie, ci în ceea ce este exprimat de textul scris. După cum în cursul unei lecturi nu poate fi vorba de un studiu al formei literelor, căci acest lucru este lipsit de importanţă pentru ceea ce este mijlocit prin textul scris, a cărui esenţă este singurul lucru de luat în considerare, la fel ar putea fi lipsit de importanţă, pentru pătrunderea în adevărul adevărat, ca, în cadrul „Eului”, tot ce poate fi cunoscut să aibă un caracter conştient.

În cadrul evoluţiei mai noi a concepţiei asupra lumii, concepţia lui Carl du Prel (1839-1899) se află situată la un pol opus acestei concepţii filosofice. El face parte dintre spiritele care au resimţit în mod profund caracterul insuficient al părerii care găseşte ca singură posibilitate de explicare a Universului în modul de reprezentare ştiinţific-naturalistă, care a devenit obişnuită pentru mulţi oameni. El arată cum acest mod de reprezentare păcătuieşte în mod inconştient prin explicaţiile ei împotriva propriilor sale susţineri. Ştiinţa naturii trebuie doar să recunoască, din propriile ei rezultate, „ca, în general, nu percepem procesele obiective ale naturii, ci numai influenţa lor asupra noastră; nu oscilaţii eterice, ci lumină; nu vibraţiile aerului, ci sunete. Ca atare, avem o imagine a lumii falsificată în mod subiectiv; numai că acest lucru nu aduce nici un prejudiciu orientării noastre practice, pentru că această falsificare nu este individuală, ci se desfăşoară legic, în mod constant”. „Ca ştiinţă a naturii, materialismul a dovedit că lumea se extinde dincolo de simţurile noastre; el şi-a subminat astfel propriul său fundament; a tăiat creanga pe care şedea el însuşi. Însă, ca filosofie, el pretinde că ar mai şedea încă sus. Materialismul nu are, aşadar, nici un drept să se numească o concepţie asupra lumii. El are numai justificarea unei ramuri a ştiinţei, la care se mai adaugă lumea, obiectul studiului său, o lume numai a aparenţei; iar a vrea să construieşti pe aceasta o concepţie asupra lumii, este în mod evident o contradicţie bătătoare la ochi. Lumea reală este, calitativ şi cantitativ, o cu totul alta decât cea pe care o cunoaşte materialismul, şi numai lumea adevărată poate fi obiectul unei filosofii.” (compară: du Prel: „Enigma omului”, pag. 17). Modul de gândire ştiinţific-natural cu nuanţă materialistă trebuie să provoace astfel de obiecţii. Slăbiciunile materialismului au fost observate, dintr-un anumit punct de vedere asemănător cu al lui du Prel, de multe alte spirite mai noi. Du Prel poate fi considerat aici ca un reprezentant al unui curent al concepţiei asupra lumii ce se face respectat. Este caracteristic pentru această concepţie modul în care caută să pătrundă în domeniul lumii reale. În modul acestei pătrunderi mai există o post-acţiune a modului de reprezentare al ştiinţei naturii, cu toate că acesta este, în acelaşi timp, combătut în modul cel mai viguros. Ştiinţa naturii porneşte de la ceea ce este accesibil conştienţei senzoriale. Ea se vede silită să indice, ea însăşi, existenţa a ceva suprasenzorial. Căci oscilaţiile eterice ca atare nu sunt senzorial perceptibile, ci numai lumina. Ca atare, cel puţin – ele aparţin unui domeniu suprasenzorial. Este însă ştiinţa naturii îndreptăţită să vorbească despre ceva extrasenzorial? Ea vrea să cerceteze doar numai în domeniul senzorialului. Este oare, în general, îndreptăţit să vorbească despre ceva suprasenzorial cineva care-şi limitează cercetarea la domeniul în care îşi reprezintă conştienţa legată de simţuri, de trup? Du Prel vrea să admită dreptul unei cercetări a suprasenzorialului numai aceluia care caută sufletul omului în entitatea lui însăşi, nu în domeniul senzorialului. Însă cerinţa principală în această direcţie el o vede în aceea că sunt identificate exteriorizări sufleteşti care demonstrează că existenţa sufletului nu acţionează numai atunci când este legată de trup. Prin trup, sufletul se trăieşte pe sine în conştienţa senzorială. Însă în fenomenele hipnozei, sugestiei, somnambulismului se vede că sufletul intră în acţiune, atunci conştienţa senzorială este deconectată. De unde rezultă, că dimensiunea vieţii sufleteşti ajunge mai departe decât aceea a conştienţei. Prin aceasta, părerea lui du Prel se situează la polul opus al filosofilor conştienţei, care cred că în cuprinsul conştientului este dat cuprinsul a tot ce poate constitui obiectul filosofării pentru oameni. Pentru du Prel, esenţa sufletescului trebuie căutată în afara limitelor acestei conştienţe. Dacă se observă (aceasta este în sensul lui) sufletul atunci când el ajunge să fie activ în lipsa căii obişnuite a simţurilor, atunci am avea dovada că el are o natură suprasensibilă. Printre căile care pot conduce la acest lucru există, după părerea lui du Prel şi a multor altora, în afara observării fenomenelor psihice „anormale”, şi spiritismul. Nu este necesar să insistăm mai mult aici asupra părerii lui du Prel în legătură cu acest domeniu. Căci firul conducător al poziţiei lui în ceea ce priveşte această concepţie iese în evidenţă dacă luăm în consideraţie numai poziţia sa faţă de hipnotism, sugestie şi somnambulism. Cel ce vrea să prezinte esenţa spirituală a sufletului uman nu are voie să se mulţumească cu a arăta cum, prin cunoaştere, acest suflet demonstrează existenţa unei lumi suprasenzoriale. Căci, după cum a mai fost arătat aici, modul de gândire consolidat al ştiinţei naturale i-ar putea răspunde că prin recunoaşterea existenţei lumii suprasenzoriale, sufletul, conform esenţei sale, nu poate fi încă gândit ca şi cum s-ar afla situat în domeniul suprasenzorial. Căci s-ar putea prea bine ca şi o cunoaştere ce străbate până în suprasenzorial să depindă numai de acţiunea trupului, având astfel importanţă numai pentru un suflet legat de trup. Împotriva acestui fapt, du Prel simte necesitatea de a arăta cum sufletul recunoaşte suprasenzorialul nu numai în trup, ci el trăieşte suprasensibilul şi în afara trupului. Cu ajutorul acestei concepţii, el se înarmează şi împotriva obiecţiilor care pot fi aduse din punctul de vedere al modului de gândire al ştiinţei naturii, împotriva părerilor lui Eucken, Dilthey, Cohen, Kinkel şi a altor apărători ai posibilităţii unei recunoaşteri a lumii spiritului. Altfel stau însă lucrurile cu îndoielile ce trebuie să se manifeste în privinţa propriului său drum. Pe cât este de adevărat că sufletul poate găsi numai o cărare spre suprasensibil, dacă este capabil să expună modul în care acţionează în afara celui senzorial, tot pe atât de puţin este asigurată ridicarea sufletului din senzorial prin fenomenele hipnotismului, sugestiei şi som¬nam¬bulismului, precum şi al altor fenomene la care se mai referă du Prel. Despre toate aceste fenomene, se poate afirma că filosoful care încearcă să le explice, o face totuşi cu mijloacele conştienţei sale obişnuite. Însă dacă această conştienţă este incapabilă de a da o explicaţie adevărată lumii, atunci cum ar putea să fie competente explicaţiile date de ea în vederea lămuririi unor fenomene care, în sensul acestei conştienţe, acoperă aceste fenomene? Este specific pentru du Prel faptul că îşi îndreaptă privirea asupra unor fapte speciale care vizează domeniul suprasenzorial, însă că în acelaşi timp vrea să se menţină cu totul în limitele modului de a gândi al ştiinţei naturale când explică aceste fapte. N-ar trebui însă sufletul să păşească în suprasenzorial şi cu modul său de a explica, atunci când vrea să vorbească despre suprasenzorial? Du Prel priveşte spre suprasenzorial; însă ca observator, el rămâne în domeniul simţurilor. Dacă nu ar dori acest lucru, atunci ar trebui să ceară ca numai un om aflat în stare de hipnoză să-şi poată zugrăvi corect trăirile, să nu fie colectate cunoştinţe despre suprasenzorial decât de la cei aflaţi în stare de somnambulism, şi să nu aibă valoare ceea ce trebuie să gândească despre fenomenele amintite cel ce nu este în stare de hipnoză, sau de somnambulism. Aplicarea unei astfel de consecvenţe duce însă în domeniul imposibilului. Dacă vorbim despre un transfer al sufletului din existenţa senzorială într-o altă existenţă, atunci şi ştiinţa însăşi – pe care vrem să o cucerim – ar trebui s-o dobândim în lăuntrul acestui alt domeniu. Du Prel indică o cale care trebuie să fie urmată pentru a ajunge în suprasenzorial. Însă şi el lasă nerezolvată întrebarea referitoare la mijloacele ce ar trebui să fie aplicate pe această cale.

*

O direcţie nouă a gândirii a fost deschisă prin transformarea unor noţiuni fizice fundamentale de Einstein (1879-1955). Această încercare este importantă şi pentru evoluţia concepţiei asupra lumii. Fizica cerceta până atunci fenomenele ei caracteristice în aşa fel încât le gândea situate în spaţiul gol tridimensional şi desfăşurându-se în timpul unidimensional. Spaţiul şi timpul erau mărimi presupuse ca existente în afara obiectelor şi proceselor, existente într-o oarecare măsură în sine, nişte mărimi rigide. Pentru obiecte, se măsurau distanţele în spaţiu, iar pentru fenomene, durata în timp. Conform acestei concepţii, distanţa şi durata aparţineau spaţiului şi timpului şi nu obiectelor şi fenomenelor. Acestei viziuni i se opune acum teoria relativităţii inaugurată de Einstein. Pentru această teorie, distanţa dintre două obiecte este ceva ce aparţine însăşi acelor obiecte. După cum un obiect mai are şi alte însuşiri, el o are şi pe aceea de a se afla la o oarecare distanţă de un alt obiect. În afara acestor relaţii reciproce, care le sunt date obiectelor prin esenţa lor, nu mai există nicăieri ceva ce ar fi un spaţiu. Presupunerea existenţei unui spaţiu face posibilă o geometrie gândită pentru un astfel de spaţiu. Această geometrie poate fi apoi, aplicată asupra lumii obiectelor. Ea se naşte numai în lumea gândurilor. Obiectele trebuie să i se adapteze. Se poate spune că relaţiile lumii trebuie să se supună legilor stabilite prin gândire înainte de observarea obiectelor. În conformitate cu teoria relativităţii, această geometrie este detronată. Prezente sunt numai obiectele; iar acestea se află între ele în nişte relaţii care se prezintă în formă geometrică. Geometria devine o parte a fizicii. Însă atunci nu mai poate fi afirmat că legile ei se pot stabili înainte de observarea obiectelor. Nici un obiect nu ocupă vreun loc în spaţiu, ci au numai distanţă prin raportare la alte obiecte.

Ceva asemănător este admis şi pentru timp. Nici un fenomen nu are loc într-un anumit punct al timpului; ci el se derulează la o distanţă de timp de un alt fenomen. Însă în acest fel are loc o similară curgere a distanţelor temporale între lucruri într-un raport reciproc, ca şi a distanţelor spaţiale. Timpul devine o a patra dimensiune, având aceeaşi calitate cu aceea a celorlalte trei dimensiuni spaţiale. Un fenomen care are loc în legătură cu un obiect poate fi determinat numai drept ceea ce se întâmplă la o anumită distanţă temporală şi spaţială de alte fenomene. Mişcarea unui obiect devine astfel ceva ce mai poate fi gândit numai în raport cu alte obiecte.

Se aşteaptă ca numai această concepţie să furnizeze explicaţii ireproşabile anumitor fenomene fizice, în timp ce aceleaşi fenomene – în cazul admiterii existenţii unui spaţiu şi al unui timp de sine stătător – să conducă la idei pline de contradicţii.

Dacă ţinem seama că pentru mulţi cugetători de până acum era considerată a fi o ştiinţă a naturii numai ceea ce poate fi reprezentat matematic, atunci în teoria relativităţii nu avem nimic mai puţin decât declaraţia de anulare a oricărei ştiinţe adevărate despre natură. Căci natura ştiinţifică a matematicii era văzută tocmai în aceea că ea putea să stabilească legile spaţiului şi ale timpului, independent de observarea naturii. Şi, dimpotrivă, obiectele şi fenomenele naturii ar trebui – conform relativităţii einsteiniene – să stabilească ele însele raporturile spaţiale şi temporale. Ele trebuie să furnizeze elementul matematic. Singura certitudine ar fi cedată incertitudinii lor.

Conform acestei păreri, din raportul omului cu natura ar urma să fie exclus orice gând referitor la ceva esenţial, ce-şi conferă propria lui determinare în existenţă. Totul se află numai în raportul cu altceva.

În măsura în care omul se observă pe sine în cadrul obiectelor şi fenomenelor naturii, el nu va putea scăpa de concluziile teoriei relativităţii – însă dacă, aşa cum o face necesară trăirea propriei sale fiinţe, el nu vrea să se piardă în simple relativităţi ca într-o neputinţă sufletească, atunci nu-i va mai fi permis să caute „esenţialul în sine” în domeniul naturii, ci prin înălţarea deasupra naturii, în domeniul spiritului.

Nu se va putea evita teoria relativităţii pentru lumea fizică; dar tocmai datorită acestei teorii vom fi mânaţi la recunoaşterea existenţei spiritului. Importanţa teoriei relativităţii constă în indicarea necesităţii unei cunoaşteri spirituale, care va fi căutată – independent de observarea naturii –, pe căi spirituale. Faptul că teoria relativităţii ne sileşte să gândim în acest fel, este ceea ce constituie valoarea ei în cadrul evoluţiei concepţiei despre lume.

*

În această expunere trebuia să fie descris progresul în munca filosofică propriu-zisă pentru enigmele lumii. Din această cauză trebuie să facem abstracţie de lupta dusă de spirite ca Richard Wagner, Leo Tolstoi şi a altora, oricât de importantă ar părea a fi cercetarea acestei lupte, dacă ar fi vorba de urmărirea curentelor care conduc de la filosofie în cultura spirituală generală.